INTRODUCCIÓN

 

 

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Un éxito teatral

Estamos en Barcelona en las postrimerías del siglo XX. Las luces se apagan en una sala teatral repleta de público, dónde las localidades se han debido reservar de antemano. 

En el escenario, un bajel, accionado por un acertado ingenio mecánico, se mueve por entre las tablas con olas formadas por humo artificial. El protagonista, moreno, musculoso, cabellera rizada al viento, salta entre jarcias y velámenes, corriendo de proa a popa animado por los gritos de la tripulación pirata. Ella, la heroína, estilizada, virginal, casi infantil (para INRI se llama Blanca) lo acompaña con su dulce voz de contrapunto. Las peleas suceden a las escenas de amor, el zoco magrebí a la tragedia urdida en el Alcázar de Madrid. Soldados, piratas, renegados, cautivos, todos cantan en el gran enfrentamiento de un mar y un cielo que no pueden unirse, aunque siempre estén juntos.

El gran musical, llamado "Mar i Cel",  ha apasionado Barcelona y ha contado con un éxito ininterrumpido durante dos temporadas. El esquema es simple y ha sido perfilado en plan Broadway sobre una clásica tragedia romántica (1888) de un autor de la "Renaixença Catalana", Ángel Guimerà. El argumento cuenta como un jefe pirata se enamora de su cautiva: él es un morisco expulsado en su niñez después de ver morir a su padre y ver a su madre alanceada por los soldados cristianos. Ella es cristiana e hija del virrey de Valencia.

La sucesión de traiciones rompe la pureza del amor y los ideales llevando a la tragedia final: deslealtad del capitán morisco que decide no entregar sus cautivos al mercado de Argel, infidelidad de la cristiana que se enamora del enemigo que la retiene, felonía del renegado que se vende a unos y a otros, entregando finalmente el barco a los cristianos. El holocausto final es provocado por la alevosía del propio virrey que no cumple, significativamente, su palabra y ve como su hija se suicida, al estilo Julieta, después de haber sido asesinado su Romeo morisco. 

En el centro del drama, un grumete que simboliza la inocencia y la identificación del público infantil, había presagiado la tragedia con sus sueños de aventura, sus ilusiones y su muerte final. Todos estos ángeles del cielo terminan en el fondo del mar arrastrados por las bajas pasiones de quienes no desean la unión inalcanzable de ambos elementos cósmicos, mar y cielo de moriscos y cristianos.

El público infantil, que contempla la obra, llora y ríe, los adultos disimulan las lágrimas y la emoción ante la exaltación de la epopeya: en esos momentos de emoción, el barco, atronando la orquesta y colocando el teatro en vilo, se lanza sobre las primeras filas entre las acrobacias canoras y equilibristas de los experimentados artistas.

¿Qué han percibido los espectadores de esta opereta? Los niños han contemplado una obra de piratas y ciertos adultos una historia romántica que se mueve en los entresijos del drama habitual. Pero hay más: Guimerà canta a la patria, a la lengua oprimida, a la nación vencida por los soldados castellanos y un monarca que se llama, significativamente para el catalanismo, Felipe.

Las lecturas se suceden, desde la más primaria, individualista, del líder (el capitán morisco y pirata) que supera, por su voluntad, a su grupo y que nos acerca casi al prefascismo. Esta lectura camina unida a la social-populista contra los opresores, culpables de la tragedia morisca. Novela de aventuras, historia de amor, panfleto nacionalista o social, cada espectador vibra por lo que le apetece internamente en el ambiente barcelonés de 1990. 

En las butacas se sientan y aplauden, desde el simpatizante del partido nacionalista conservador 'Convergencia i Unió', que gobierna la Generalitat, al catalanista de izquierdas y votante del Partido Socialista, que domina el ayuntamiento de la ciudad o los minoritarios adherentes a Izquierda Unida o los grupos independentistas. También difiere la visión del andaluz, inmigrado o del catalán de origen, el seguidor del grupo Dagoll-Dagom (intérprete de la obra) del espectador ocasional, el barcelonés del provinciano...

Muchos de los presentes, más intuitiva que racionalmente, han encontrado una solución cósmica a los múltiples conflictos que conmueven Cataluña, oposiciones fantasmáticas pero visibles en el ritual político de centralismo-independentismo, castellanismo-catalanización, inmigrantes-nativos,...

Lo asombroso, tanto ahora (1990) como a finales del siglo XIX, es que Guimerà propone precisamente la compenetración del espectador con el morisco, al mismo tiempo que identifica todo el mal con la sociedad cristiana a la que él, evidentemente, pertenece. Esto no obsta que, superado el hermanamiento con la víctima, se reconozca la "justificada razón de la expulsión" (así lo decía el propio prospecto de la obra, felizmente eliminado en una segunda edición) y quede flotando en el ambiente la romántica imposibilidad de un acuerdo entre las "razas". La muerte, como solución del conflicto, es su presentación trascendente, donde asistimos a un nuevo ritual de sacrificio. El público debe fundirse con la propia víctima que empuja al matadero, solucionando sus conflictos al situarlos en un mundo imaginario, invertido al suyo propio[1].   

Lo importante, para nosotros, es qué son los moriscos, "el morisco", quiénes protagonizan este juego teatral-operístico-onírico en 1990, casi cuatro siglos después de su expulsión y que se presentan del mismo modo, como un todo unificado, insoportable para la sociedad cristiana que canta su final con los mismos acentos líricos que los griegos ejercitaron frente a Troya[2].

Dos posiciones

Nos encontramos entre dos posturas: si la reflexión englobadora es previa a la intervención destructora o a la inversa. Es el problema del huevo o la gallina. Quizás sea arriesgado situarse en la posición extrema del profesor Barceló cuando afirma que 

"L'expulsió dels moriscos, la solució final, és justament indicadora ja no del fracàs dels clerguès sinó de la seva ampulosa irrelevancia" Miquel Barceló, 1990..

Con esta postura, el profesor Barceló, se sitúa en la antípodas de Edward Saïd, y reduce las cuestiones planteadas por los moriscólogos a un asunto cinegético. La caza del morisco se desataría sobre el terreno en el momento de la conquista y, la caza de 'lo morisco', sobre los textos a posteriori. Saïd, por el contrario, al  estudiar el orientalismo, nos muestra el proceso invertido donde "los perdigueros" olisquean la presa antes de dar paso a los cazadores, es decir, textos a priori y disparo de las cañoneras a posteriori.

De todas maneras, los dos estudiosos del orientalismo están de acuerdo en que el tejemaneje se mueve entre "extermini, predicadors armats, audiències captives..."[3] Todo un programa desestabilizador del gran film "Misión". Entre uno y otro pensador se moverá nuestra reflexión que, ya desde el principio, se muestra incapaz de demostrar que fue antes: si el huevo o la gallina, si la expansión occidental o la necesidad teórica de esa expansión, si la acción de los misioneros como ajuste del engranaje de la conquista o como activadores del motor. 

En todo caso, sin el misionero, la máquina no hubiera tenido el aceite necesario para activarse y, sin la conquista, las opiniones de los clérigo-intelectuales hubieran sido tan inocuas como la de los chinos sobre los blancos. Dejando el problema de la anterioridad del huevo o la gallina, quizás sería mejor centrarse en el estudio del sistema de explotación de la granja. 

Aunque los moriscos estén ahí y su historia pueda articularse en un tiempo concreto, la pregunta debería invertirse: ¿Para qué necesita la comunidad cristiana inventarse su morisco? Rechazada la posibilidad de una accidente externo, de una presencia vírica insoportable, la única salida es interrogarse si existe un mecanismo interno por el cual la comunidad cristiana no puede vivir sin crear moriscos que faciliten su expansión.

Buscando al morisco

La dificultad de un estudio como éste sobre la imagen del morisco, ha sido la selección de los datos ya que, los aportados por los historiadores de moriscos, han pasado por la criba de diversos baremos, donde se elimina y depuran los documentos en base a criterios restrictivos:

-             Extirpación de lo 'no histórico' (léase literario)

-             Eliminación de la ganga no apreciable como los insultos o las apreciaciones personales del cronista ('yo lo ví', 'yo fui testigo'...). Todo este material se considera retórico, aquí la selección es caprichosa.

-           Pasar por alto las licencias imaginativas (aquí se eliminan los onirismos fundamentales de la comunidad cristiana, sus obsesiones más íntimas)

-             Depuración de términos considerados anacrónicos o tópicos (aquí se eliminan las llamadas expresiones naturales del tiempo).

Con ello, el historiador realiza una inmejorable labor de limpieza y racionalización constante de las justificaciones de la expulsión, dejando libre al poder de adherencias y excrecencias, para convertirlo en limpia espada justiciera que actua justamente, que cae por su propio peso inevitable.

¿Estudiar el morisco sin saber el origen filológico del término?

La aparición de esta palabra es 'oscura'. Su filiación la atribuye el profesor Corominas, por una extraña broma histórica, al mozárabe. Podría encontrarse enlazada semanticamente con 'moricos', un diminutivo entre la conmiseración y el desprecio[4] y 'amoriscados', que implica tanto una tendencia como una revelación del aspecto tornadizo del carácter morisco. Un estudio más centrado en los textos, sobre todo reflejo oral, mostraría que la denominación oficial es la de 'cristianos nuevos de moros'[5] y otros eufemismos estudiados por el profesor Bernard Vincent[6].

Para una imagen del morisco, como la que pretendemos dibujar, es imprescindible ver la esencia esclerotizada del saber que transmiten los diccionarios. Este mínimum puede darnos una precisión actual de lo que cuatro siglos han dejado como poso sobre una expulsión que define un conjunto de personas llamados 'moriscos'. En el primer diccionario de la lengua, el de Covarrubias de 1606, se duda de su cristianismo en víspera de la expulsión[7], característica que se repetirá invariablemente añadiéndole el aspecto de traición a lo español, desde el Diccionario de Autoridades[8]. Así la esencia de los diccionarios es unidad de España, con la identificación español-católico, al que se opone esta comunidad que deberá ser expulsada, como dice el Espasa[9], a pesar de los perjuicios ocasionados a la agricultura y el carácter tiránico de la acción.

Imagen e imago

Quitarle la máscara al morisco es buscar su inventor.

Nuestro intento no es estudiar el morisco 'vivo' sino su imagen, la imago teatral, la máscara, que colocada en las sesiones de tormento le hace reír o llorar a instancias de su torturador. Así que nuestro estudio no puede ser planteado en función de la víctima sino del verdugo. Nada nos aclara, para nuestro trabajo, una antropología del objeto agredido como objeto real si no es caer en las redes del discurso opresor, terminar dirimiendo, útilmente sólo para la continuidad del proceso segregador, si este lleva razón, cuantitativa o cualitativamente, en las razones aducidas previamente a la agresión.

'Problema morisco', 'tolerancia', 'fanatismo popular', 'marginación', 'integración', 'derechos de la minoría'... y otros términos creados en función del otro, terminan legitimando la acción que corresponde a un único miembro de la comunidad: el atacante.

Lo importante es que, para llegar a este espació de discusión, se necesita una unificación del otro en un arquetipo y eso es lo que vamos a estudiar, junto a la necesidad de esa imagen unificada que se convierte en el título de este trabajo y divisa de los partidarios de la extirpación: "Todos son uno".

Todos son uno

Pero, "Todos son uno", debe ser visto en un sentido más constrictivo aún que lo pensaron sus diseñadores originales. No se trata, como pensaban estos, únicamente de unificar a todos los atacados, englobarlos respondiendo a un exclusivo arquetipo creado intelectualmente, monigote que se dibuja y al que se hace hablar, siendo su máxima expresión en nuestro caso, esencia literaria sublime, el morisco Ricote inventado por Miguel de Cervantes.

Ahondando más, "todos son uno" revela que el cristiano no comprende en el fondo la dualidad misma que pretende al concebir un otro, sino que sólo habla en el fondo de sí mismo. El morisco es parte de la sociedad cristiana, aunque pueda funcionar finalmente como el muñeco paja de la verbena de San Juan. No existe el morisco si no es en el discurso de los opresores, en el discurso dominante. El mismo morisco vivo, cuando intente hablar, como el caso de Nuñez Muley, tendrá que hacerlo en las coordenadas del discurso impuesto si quiere ser entendido.

Un hecho español

En 1492, la expulsión de los judíos no coincide con la conquista de Granada sino que le sucede[10]. Aun pecando de tocar la tecla americo-castrista, hay que decir que se trata de una consecuencia ante la desaparición del equilibrio peninsular por pobre que  este fuera contando solo con un estado musulman (retranché) acantonado en sus montañas. Pero, existía.

Del mismo modo, hay que estar de acuerdo con la historiografía conservadora cuando afirma que la expulsión de los judíos y el establecimiento de la Inquisición, muestran un estilo de unidad peninsular (incluido o excluido Portugal). Aunque las medidas contra los musulmanes son al principio dilatorias (separación entre las medidas de conversión forzosa en Castilla en 1500 y en Aragón en 1523), la expulsión de 1609 es realizada y sentida como una acto 'español'[11] (Según expresión de la historiografía conservadora que asumimos plenamente[12]).

Así, como acto fundamental de la Historia de España y con un desarrollo semejante a otros procesos destructivos, estudiaremos esta 'invención' (en el sentido renacentista-barroco del término) del 'morisco'. Partiendo del punto nodal de 1609-1612, la expulsión, veremos como la historia de los moriscos (capítulo III) ha seguido repitiendo durante cuatro siglos el esquema de la polémica que conmovió el siglo XVI desde el momento de su forzada conversión: asimilación o extirpación, integración o aniquilación (capítulo IV).

El cristiano desarrolló una percepción sutil del morisco y lo morisco a lo largo del siglo XVI (capítulo V), inventando toda una serie de moriscos (capítulo VI), en la xenofilia o en la xenofobia, moriscos que le hablaban de ellos mismos (Ricote) y se convertían en la antítesis de la sociedad española en formación. El cristiano, entomológicamente, los catalogará en los lugares previos que ya conoce por la experiencia de las explotaciones más elementales y primitivas, la del niño, la mujer y la del animal. El resultado de este proceso es el final unificador del morisco en "un uno", definible, exterior y eliminable.

Contrastaremos esta construcción con otras (capítulo VII) que se están tramitando en la misma época como la del musulmán temido (el turco), la vieja tradición antisemita, y las nuevas realidades frente al gitano o el salvaje (el indio). Veremos también que hay factores comunes de identificación, a los ojos del cristiano, en estas comunidades (capítulo VIII), sobre todo en torno a las zonas tabús del cristianismo: el contacto con el dinero, la adivinación del porvenir (astrología) y la intervención sobre el cuerpo (la salud).

Finalmente, estudiaremos esta necesidad occidental de inventarse constantemente un otro (capítulo IX), en este caso el morisco, para completar la imagen del uno original, señalando las fronteras del presunto sujeto universal de la tradición judeo-cristiana y clásica. ¿Es posible algo exterior a este sujeto universal? Sin entrar en esta polémica, analizaremos ciertas herramientas de la discusión utilizadas en el caso morisco y, cuya disección, puede servir como elemento de aclaración en posteriores estudios ('inmigrado', 'extranjero', 'popular', 'marginado', 'excluido', 'segregado', 'problemático', 'tolerado', 'anacrónico'...). No hay soluciones en un trabajo que sólo propone interrogantes sobre un proceso en curso aún: la deglución y destrucción de todas las culturas que no pertenecen al núcleo occidental y la necesaria invención de un otro para realizar este proceso. Nuestra finalidad es esbozar como se construye un todo unificado llamado 'morisco', concluyendo que 'todos son uno', para luego eliminarlo mediante la expulsión.


 



    [1]En el Congreso de historia de los moriscos, celebrado en San Carlos de la Rápita en diciembre de 1990 se presentó este musical, en video, como introducción al mismo tiempo que se inauguró un monumento al morisco expulsado. Gran número de moriscos salieron por el puerto de los Alfaques en 1609.

    [2]Para las galas de Purchena, Gines Perez de Hita se basa en la Araucana para las pruebas de levantemiento de pesos, CARRASCO URGOITI, 1981, p.67; MENENDEZ PELAYO, Orígenes de la novela, p.148, ALONSO DE ERCILLA, canto II, versos 273-488.

    [3]"L'anàlisi de E.W.Saïd deixa ben clar que l'Orient, en rigor, no existeix i que és un producte europeu, una matriu conceptual a través de la qual es pensa un "altre" que és, justament, l'inrevés de la identitat que els europeus estan d'acord en atorgar-se a si mateixos. I naturalment, l'"orientalisme", com a pràctica acadèmica surgida de la expansió colonial europea, és el medi on es produeix constantment aquest "Orient", BARCELO, 1991, p.1.

    [4]Leila Sabbagh da una versión en este sentido ciertamente original pero bastante arriesgada al afirmar que "on se demande, à ce propos, si le mot 'Moriscos' n'était pas, dans son origine, la traduction en espagnol de 'Maures affaiblis' ou 'musulmans impuissants', surtout si on prend l'explication que donne l'historien 'Annan' pour ce mot. Pour lui, 'Moriscos' est le diminutif de 'Mores', alors 'moriscos' veut dire 'les petits mores'. Mais il explique 'petits' par la décadence qu'a subie la civilisation arabe-musulmane en Andalousie au X siècle/XVI (Fin de l'andalousie et l'histoire des Arabes évangélisés, Le Caire, 1958, p.306). Et j'ai dois dire que je n'ai pas trouvé dans les définitions de ce mot, que le Dr.Epalza (EPALZA-PETIT, p.5) et le Dr.Mounis (Asna Al-matajir, p.140) ont approchées, les réponses à cette question et aux questions suivantes: Pourquoi ce nom? Quand l'a-t-on employé pour la première fois? a-t-il un sens ethnique, religieux ou péjoratif? Je crois que les réponses pourront enrichir les études du 'problème morisque'", SABBAGH, 1983, p.55.

    [5]El documento de don Juan de Austria de 30 de abril de 1570, llama cristianos nuevos a los moriscos once veces.

    [6]"La coyuntura de 1560 brinda favorable campo a los extremistas de ambos bandos y durante estos años el Reino de Granada es escenario de un violento conflicto en el que los moderados, inerme ante la escalada de violencias, pierden el control de la situación, y poco a poco los señores se plantean la posibilidad de sustituir a los moriscos por nuevos colonos. El vocabulario traduce perfectamente esta evolución. para designar al minoritario, las autoridades cristianas emplean los siguientes términos: 'mudéjares nuevamente convertidos'; 'nuevamente convertidos (a nuestra sancta fe católica)'; 'nuevamente convertidos de moros'; 'cristianos nuevos'; 'cristianos nuevos de moros'; 'confesos' y 'moriscos'. A esta serie hay que añadir los apelativos utilizados en las distintas regiones: valencianos; aragoneses; granadinos; hornacheros; ; mudejares antiguos (los oriundos de tierras septentrionales antiguamente conquistadas por los cristianos); helches o elches (cristianos renegados o sus descendientes); gazis (nacidos en Africa del Norte) y tagarinos (los que conocen la lengua española tan bien como la árabe; sinónimo de morisco aragonés). El término 'converso' se aplica a los mudéjares convertidos espontáneamente al cristianismo antes de 1492 y suele reservarse para designar a los judíos convertidos. 'Converso' apensa se utiliza: lo he encontrado una sola vea. Más corrientes son 'mudéjares nuevamente convertidos de moros'; 'cristianos nuevamente convertidos de moros' y 'cristianos nuevos de moros'. Son designaciones propias de un tiempo específico, el de los años subsiguientes a las conversiones masivas, en que se hizo necesario deslindar a los futuros 'moriscos' de los que pasaban a ser 'conversos' y de los que ya eran 'cristianos viejos', precisiones abandonadas hacia 1510 en que basta con decir 'morisco' o 'cristiano nuevo'. Para Julio Caro Baroja hay un étimo latino de la palabra 'morisco' (mauriscus o mauricus) y otro griego vulgar (Mauriskus), usados para denominar a los moros. Hallo por priemera vez la palabra morisco empleada como nombre en 1521. Esto no quiere decir que no se haya utilizado antes, más no cres equivocarme al afirmar que aparece alrededor de 1520. El texto de 2 de septiembre de 1521 que la menciona es del Ayuntamiento de Baza, y prohibe a los posaderos servir vino a los moriscos. Anteriormente se utilizaba como adjetivo (en 1500 se habla de los derechos moriscos y en documentos de 1512-1513 de ceremonias moriscas). El desplazamiento del adjetivo al nombre se efectua precisamente cuando se advierte  que el hecho minoritario no es sólo un foco religioso sino algo tan amplio como una civilización distianta. La palabra tiene éxito aunque 'nuevamente convertidos' y 'cristianos nuevos' sigan usandose con preferencia hasta 1560, aproximadamente. Morisco se usa en momentos críticos - por ejemplo, tras la sublevación granadina - y eclipsa entonces otros términos aunque sin borrarlos del mapa. 'Nuevamente convertido' queda como un arcaismo, más no 'Cristiano nuevo', de uso generalizado entre lso eclesiásticos, escépticos de que las conversiones sean auténticas. A nivel popular, la palabra morisco se impone más temprano porque 'cristiano nuevo' no resulta suficientemente expresiva para marcar la diferencia que hay entre éste y el critiano viejo o critiano de toda la vida. Morisco, pues, designa al Otro, y la Inquisición, tan cercana al pueblo, apenas emplea otro vocablo", VINCENT, 1985, p.10-11.

    [7]

    [8]En el Diccionario de Autoridades, primer diccionario de la Academia dice: MORISCOS, se llaman aquellas gentes de los Moros, que al tiempo de la restauración de España, se quedaron en ella bautizados: y por haberse hallado después que en lo interior observaban la secta de Mahoma, se expelieron últimamente en tiempo del señor Rey Don Phelipe III. En Lat. Maurus Neophytus.

 

    [9]En el diccionario Espasa los Moriscos "Dícese de los moros que al tiempo de la restauración de España se quedaron en ella bautizados. La historia de los moriscos comprende los hechos que realizaron los musulmanes en España desde el fin de la reconquista, en 1492, hasta su definitiva expulsión en 1609, reinando Felipe III. A los moriscos, consumada la reconquista, se les quiso catequizar primero y convertir al cristianismo, coactivamente después, y se atacó cuanto de más sagrado había para ellos: su religión, su idioma, su traje y sus costumbres. Muchos se convirtieron, pero otros se expatriaron. Felipe III acordó su expulsión, llevada a cabo entre 1609 y 1614, con lo que contribuyó a la unificación de España, pero ocasionando innegable quebranto en la agricultura, la industria y la población. Los moriscos cultivaron la literatura, ya en su propio idioma, ya en castellano, escrito con caracteres árabes, a lo que se llama aljamía".

    [10]Naturalmente, teníamos la vanidosa pretensión de que nuestro estudio (sin nombrar al judío) sirviera para una mejor comprensión de su situación en el marco del judío inventado por Occidente (y en parte asumido por el nuevo estado de Israel). Lo queríamos hacer de una forma lateral. Ahora simple y humildemente colocamos las cartas boca arriba, mostramos la línea de unión antes que dejar los cabos sueltos.

 

    [11]"Para los Reyes Católicos, el Estado, en tanto que representación política y jurídica de la nación española, tiene el deber de tomar medidas para preservar la unidad religiosa del país; así se explican la expulsión de la comunidad judía y la conversión forzada de los moriscos. A través de esta búsqueda de la unidad religiosa, los Reyes pretenden que el país sea una realidad social y política con un alma y un cuerpo unificados y una comunidad de destino histórico" (Cardaillac, polémica, p.43)

 

    [12]Esto no quiere decir que asumamos sólo la consecuencia y no la causa. Según afirma una historiadora tan poco sospechosa de españolismo como Nuria Sales (1989, p.273), "la desigual triade religiosa (cristianisme, judaisme, Islam) havia estat, tot al llarg del segle XV, una peculiaritat específica compartida per les corones d'Aragó i de Castella". Es decir, tanto la divergencia con respecto al resto de la 'Cristiandad' europea, como la destrucción, se pueden calificar, y fueron sentidas como 'hispánicas'. La continuación de este hilo argumental haría saltar de alegría a los americo-castristas, pero no complacería ni a la historiografía conservadora ni, suponemos, a la propia Nuria Sales.