'ASCO' Y 'ASQUEROSIDAD' DEL MORISCO

SEGÚN LOS APOLOGISTAS CRISTIANOS DEL SIGLO DE ORO

 

                                                                        José María Perceval

Publicado en "Asco y asquerosidad del morisco según los apologistas cristianos del Siglo de Oro". Un Estudio de Historia de la Comunicación, La Torre, Universidad de Puerto Rico, 13, 1990, p.21-47.

 

Mi agradecimiento al escritor Juan Goytisolo por recomendar este artículo para su publicación.

 

Mi agradecimiento a la profesora Luce López Baralt  y al profesor Arturo Echevarria por  publicar este trabajo.

 

 

INTRODUCCIÓN

 

El asco se relaciona en primer lugar con la repugnancia, es decir, la repulsión producida por algún alimento, que incita a vomitar como si lo rechazase espontáneamente el estómago.  En general, la sensación de asco[i] es la aversión física o moral, ante una cosa, un sitio o una persona que lo habita, provocada por el cansancio, aburrimiento y fastidio que nos produce.  Esta antipatía va unida a un sentimiento de violencia,  ya que da rabia, causa indignación y enfado "eso" que nos repele. Si algo es "un asco" lo es en su esencia, sea ésta despreciable, enfadosa o indignante[ii].

Nuestra pretensión es observar el funcionamiento de este mecanismo, su construcción en el campo cristiano, y su actuación sobre el morisco determinándolo. A partir de un arquetipo ya fabricado, el "otro" se acopla o se defiende de él, y no de la realidad que le circunda. El morisco deja de ser real para encontrarse más cerca o más lejos de este "monigote" inventado.

Podríamos realizar otro tipo de análisis, deslindando lo que es una incomprensión de costumbres y ritos diferentes y lo que son, simplemente, pesadillas del cristiano viejo. Pero, el objeto de este trabajo, es analizar los dos conjuntos (lo real, interpretado, y lo irreal, soñado) como un todo coherente, formando una red de sentidos que conforma un estereotipo. 

¿Nos movemos en un terreno "imaginario"? No, desde el momento en que se trata de  un hecho real como lo son todas las acusaciones, verdaderas o falsas. Los textos que analizaremos se basan en una pretendida observación directa y son "creídos", incluso en sus aspectos más absurdos (a nuestros ojos). La comunidad cristiano vieja siente verdaderamente ese repelo ante su vecino morisco, igualmente real,  y éste sufre este aborrecimiento como algo cotidiano. 

 

DEGLUCION Y ASIMILACION

CONTRA

VOMITOS Y EXTIRPACION

 

En un primer momento, que va desde la conquista de Granada (1492) a la sublevación de los moriscos granadinos (1568), una serie de planes de asimilación de la comunidad musulmana se suceden, como nos describe Julio Caro Baroja. La intensidad de esta violencia "integradora" varía considerablemente desde los métodos dulces del arzobispo Hernando de Talavera a las premuras del cardenal Cisneros, desde las pragmáticas contemporizadoras a las conversiones masivas después de 1523, desde la separación entre "costumbres de moros" y "religión de moros" hasta las decisiones radicales del Sínodo de Guadix que unificaban ambos aspectos.

La asimilación sigue un doble proceso: por una parte, el morisco debe aceptar la religión cristiana "como los pollos su alimento". Es la figura preferida del erasmista Bernardo Pérez de Chinchón, metáfora que aparece en su Antialcorano[iii] ("ganarle la boca poco a poco como a pollos") y que llegará, casi a finales de siglo, hasta  el cuento de Ozmín y Daraja[iv] ("irla saboreando en las cosas de nuestra fe"), incluido en el Guzmán de Alfarache. Por otra parte, la comunidad cristiana se obliga a asumir a estos recién llegados, los "cristianos nuevos", de quien se prohibió llamarlos moriscos (aunque al final fueran titulados por los manuscritos "cristianos nuevos de moriscos").

Estas dos acciones volitivas, asimilación desdoblada, en que el morisco debía tragar la religión cristiana y el cristiano engullir al morisco, terminaron en un fracaso total. Los historiadores de moriscos han encontrado una causa posible en la acción de los señores de moriscos, que no deseaban la integración, unida a la de los propios jefes locales moriscos que perdían su legitimidad en la disolución de la comunidad que controlaban. Así lo pensaron los propios escritores antimoriscos de comienzos del XVII:

"Pidieron juntamente (nobles y otros brazos) que de nuevo se les predicase, y que se usase con ellos de medios suaves y blandos, para que de esta suerte se redujesen a nuestra santa fe católica, disculpando los brazos a los moriscos de sus herejías y supersticiones, dando por razón la de su ignorancia, y el no estar bastante enseñados en la fe" (Damián Fonseca, Justa Expulsión, p.30).

"Ni menos los señores de moros, que ninguno se ocupaba de escudriñar la vida de los moriscos, ni en contarnos sus errores, si alguno sabían, para que escribiésemos contra ellos, sino en cobrar sus rentas y zofras" (Jaime Bleda, Corónica de los Moros de España, p.949).

El resultado final nos lo describe Damián Fonseca con otra metáfora digestiva y médica que se convierte en bandera de los partidarios de la extirpación; "es necesario vomitar, arrancar, extirpar al morisco". De nuevo una doble imagen volitiva: El asco tiene una consecuencia emética,  la repulsión producida por algún alimento, acompañada de nauseas, provocadas por su aspecto u olor, incita a vomitar, como si lo rechazase espontáneamente el estómago.

"Porque al fin era bocado que por no poderse digerir, o se había de echar o costar la vida"[v]

Asimismo, "Los nuevamente convertidos volvían al vómito de su falsa secta"[vi]. Es decir, rechazaban al cristianismo del cual habían tenido una mala digestión. El morisco se torna desabrido para el cristiano viejo. Comienza un proceso donde se manifiesta el asco, la repugnancia, como forma extrema de la antipatía hacia el otro. Unos asimilan, otros vomitan:

“A la nariz les llegó

un pedazo de jamón;

y él que es cristiano echa el diente

y él que no las tripas echa”.

Tirso de Molina[vii]

 

En nuestro trabajo, hemos dividido, de forma artesanal (quizás arbitraria pero efectivamente más explicativa), los argumentos antimoriscos siguiendo el orden de los cinco sentidos (olfato, tacto, oído, gusto y vista). El objetivo era obtener una estructura ordenada de un sentimiento difícil de aprehender, de captar y de comprender, tan complicado de  apresar como de percibirlo con claridad a través de los pequeños "gritos" que los textos nos ofrecen.

 

OLFATO:

PESTE Y SUCIEDAD EN EL MORISCO

 

"Una inmensidad de heces y abominaciones de herejías", Jaime Bleda[viii]

La pituitaria es un órgano bastante atrofiado en el ser humano. Quizás, por ello, las capacidades olfativas se encuentran bastante idealizadas. Resulta bastante común oír hablar del determinado olor de una comunidad extraña a la nuestra, del perfume de personas que no nos resultan excesivamente simpáticas o incluso del mal olor de  las viviendas en las que entramos por primera vez. La fisiología del olor no es el tema directo de nuestro trabajo, pero presenta interesantes aspectos que podemos imaginar en la convivencia normal, cotidiana, de estas dos comunidades enfrentadas de cristianos viejos y cristianos nuevos.

En nuestra sociedad actual, filo‑aséptica, el problema olfativo remite a un asunto concreto, el de la suciedad. Esta derivación higienista no tiene mucha importancia en el caso ni en el tiempo que nos ocupa. La suciedad real (que no moral) de lo moros era difícil de argumentar en la época de los escritos antimoriscos, donde  lo que horrorizaba sobremanera a los cristianos viejos, era precisamente su manía de lavarse, como se observa en la famosa exclamación de fray Bermúdez de  Pedraza sobre “la impudicia de los moriscos, que llegaban a bañarse hasta en invierno”.

Bernardo Aldrete[ix] nos indica que "fueron los árabes muy aficionados a ello (a bañarse) y hacían gran estima de ellos (los baños) para su recreación por ser tan a propósito para su carnalidad y lascivia, que se irrita con ellos y afemina los ánimos". Tanto el estudiosos Aldrete, como Bermúdez de Pedraza, manifiestan una verdadera manía obsesiva a los baños, independientemente de quien sea su usuario. La razón estriba en que "los baños causan el calor libidinoso", es decir, "los baños son fuente de lascivia"[x].

Esta actitud primera de asombro por la costumbre de bañarse asiduamente se concertaba, posteriormente, en la práctica, con la destrucción programada de los baños moriscos, constante desde las primeras medidas represivas tras la conquista del reino de Granada. ¿Se intentaba evitar las reuniones multitudinarias de los "disidentes" con estas antihigiénicas demoliciones? Esta visión policial‑moderna de ciertos historiadores es, creemos, sesgada. Es  posible, sin embargo, que funcionara una cierta pulsión terrorífica, de pesadilla ante las reuniones orgiásticas que siempre se atribuyen al otro demoníaco, como nos señala Norman Cohn en Los demonios familiares de Europa[xi].

Los escritores antimoriscos saben diferenciar claramente ambas funciones, la higiénica y la espiritual. Pedro Aznar Cardona compara al morisco, en este aspecto, con la comunidad judaica: "Porque el judío, como tenga lavada la cara, no se le da nada tener sucia su conciencia. A este defecto judaico, le añado (en el caso morisco) su pestilencia"[xii]. La suciedad, pues, a que nos referimos en esta época no es mugre ni roña, sino podredumbre, carroña, pestilencia... algo que contamina en suma. Se estaba preparando, como nos señala Juan Goytisolo[xiii],  una noción de mayor amplitud, un nuevo canon del cuerpo humano –concebido como ente social-, que rechaza como extraño, como "asqueroso", todas aquellas excrecencias que no le son propias.

Antes de llegar a una idea claramente médica de la contaminación, existe un origen metafísico del contagio. Aznar describe el avance del Islam como una enfermedad que destruye cuerpos y almas: "Orillaron a la Iglesia Católica matándolos, por lo menos, en el cuerpo, a fuego y sangre, o en la fe, persuadiéndolos en apostasías y pecados"[xiv]. Tomas Moro, en una carta escrita en 1523, se expresa en el mismo sentido de los "herejes de nuestro tiempo que se afanan por levantar al cielo el podrido cúmulo de sus viejas y nuevas herejías, todas ellas falsas y pestilentes, dirigidas contra la verdadera fe católica de Cristo"[xv]. Esta es la "peste mortífera, peste de los herejes", que nos describe Bleda[xvi].

Los moriscos terminan apestando, en el doble sentido de enfermedad y suciedad que tiene esta palabra. Para Antonio del Corral son "tan excesivo mal y pestilente plaga"[xvii] que nos hallamos ante  una "ponzoñosa secta" que envenena[xviii] con su presencia. Su mal no sólo es intrínsecamente pernicioso para  él que lo posee, sino transmisible, contagioso, comenzando con Mahoma al "sembrar su pestilencia"[xix]; la expansión del Islam, cuando los árabes "lo contaminaban todo"[xx], y terminando con los moriscos que expandían su "pestilencia pegajosa"[xxi], ellos  eran "todos los que están untados de su pestilencia en los confines de España"[xxii].

Esta "pestilencial y herética doctrina"[xxiii] los convierte en enfermos agonizantes, en seres entregados en brazos de la muerte. No es solo su corazón el que se encuentra "sucio"[xxiv] sino que su propio cuerpo está en proceso de "corrupción pestilente"[xxv]. Los que están untados de esta pestilencia son casi cadáveres vivientes y los muertos, sin dudarlo, huelen.

"Creyendo que había de resucitar, dejaron el cuerpo sólo. Y al punto llevados de la hedentina (llevaba tres días expuesto) los perros, o las panteras, que son animales domésticos, voraces y tragones como los perros, y le comieron buena parte del cuerpo. Entonces hicieron decretos sus parientes de matar cada año perros o panteras en venganza por esta injuria" .

                                                Jaime BLEDA, Coronica de los moros, p.29.

Mahoma, en persona, nos aclara este atentado a la pituitaria en relación con su propia muerte. La anécdota, recogida de la tradición antiislámica, refiere como su cuerpo, incapaz de resucitar como el de Cristo, no poseía tampoco el buen olor que tienen los cuerpos incorruptos de los santos cristianos. Así, cuando llevaba "tres días expuesto", fue abandonado por sus discípulos. La "hedentina" atrajo a los animales que comieron su carroña (para los cristianos del barroco mistagógico, acostumbrados a comer el cuerpo de Cristo, la relación era evidente, y los perros atraídos son sus seguidores, que comen de su falsa doctrina, la carroña de una falsa religión).

Las consecuencias son que, mientras una comunidad come pan espiritual, la otra, alimentada con podredumbre, tiene por fuerza que oler mal. La escena se repite en diversos escritores que tratan del "hedor y muerte de Mahoma comido por los perros" como Fray Marcos de Guadalaxara[xxvi]. Es importante señalar la diversificación que Bleda practica en el texto, introduciendo como animal carroñero de la historia, a la pantera (el "pardo" que también citan Aznar y Aldrete al relatar la misma anécdota), animal oscuro que estudiaremos al tratar el sentido de la vista.

Esta "sentina de sus pecados"[xxvii], esta letrina común en que se encuentran las moriscos identificados excrementalmente, los cosifica en una masa informe con rasgos de monstruosidad. "Los inmundos basiliscos ponzoñosos", que describe Méndez de Vasconcelos,[xxviii] “infectaban”[xxix] llegando a manchar (profanar y ensuciar al mismo tiempo) lo más limpio y sagrado de la propia religión católica, el acto que limpia el pecado original, el santo Bautismo y la propia pila bautismal.

"Desearían mancharla (la Gracia bautismal), profanarla, y  ensuciarse en la fuente del Santo Bautismo, si pudieran como Constantino Coprónimo",

Jaime BLEDA, p.881.

De este aspecto concreto, la coprología (o copromanía) del morisco derivará una reflexión sobre la avaricia morisca, su afición a guardar, retener el dinero ajeno, a esconder tesoros en el fondo de la tierra[xxx]. La traslación del acto al objeto explica la dificultad de la entrada de este rebelde catecúmeno en la comunidad de creyentes, en el cuerpo espiritual de Cristo. Es necesario "que a esta intrínseca pestilencia se ponga remedio"[xxxi]. Se impone una higiene, una "practica médica" para obtener la asepsia espiritual, que los asimilacionistas y los partidarios de la extirpación interpretan de diferente manera. Si para unos, los asimilacionistas, el objetivo es tratar de limpiar al morisco de sus herejías; para los partidarios de la extirpación es el cuerpo de Cristo, la comunidad de los verdaderos creyentes, la que debe ser limpiada de estas excrecencias monstruosas. 

 

GUSTO:

TOCINO Y BORRACHERA

 

                                                                                    "Y no a esta mora campiña

                                                                                     Que algún demonio gobierna,

                                                                                     Donde no hay una taberna,

                                                                                     Ni se descubre una viña".

                                                                        Lope de Vega

 

Vicente Pérez de Culla, al relatar el comportamiento del caritativo caballero Zapata en la expulsión de los moriscos valencianos, acompañándolos y alimentándolos durante el viaje, no puede evitar el chiste fácil: "aunque el vino le ahorraron y el tocino"[xxxii].

La oposición en las costumbres alimenticias es la más visible y la más ridiculizada por los textos. Sancho Panza, en El Quijote, reconoce a los moriscos de su pueblo porque iban chupando ‘huesos de jamón’ para disimular su origen. Es una muestra de que, incluso el comportamiento contrario al habitual, los denuncia ‘por exceso’. Al referirse a la supuesta conspiración de Hornachos, Jaime Bleda indica como si fuera una de las principales acusaciones: “Jamás criaban puercos ninguno ni permitían que los cristianos los criasen”[xxxiii].

“A las dichas carnes, muertas no según sus ritos, las llamaban en arábigo Halghazaham, esto es, maldita y prohibidas. Si les argüían que porque no bebían vino ni comían tocino, respondían que no todas las condiciones gustaban de un mismo comer, no todos los estómagos llevaban bien una misma comida, y con esto disimulaban la observancia de su secta por lo cual la hacían, como se lo dije a Juan de Luna, morisco tenido por alfaquí de Epila, el cual como dando pelillo, y señalando que los echaban sin causa, me dijo, no nos echen de España que ya comeremos tocino y beberemos vino; a quien respondí: el no beber vino ni comer tocino, no os echa de España, sino el no comerlos por observancia de vuestra maldita secta. Esto es herejía y os condena y sois un gran perro, que si lo hicierades por amor de la virtud de la abstinencia fuera loable; como se alaba en algunos santos, pero hacerlo por vuestro Mahoma, como lo sabemos y os vemos maltratar a vuestros propios hijos, de menor edad, cuando os consta que en alguna casa de cristianos viejos le dieron algún bocado de tocino y lo comieron por no ser aun capaces de vuestra malicia. Pregunto, ¿lo que el niño comió, daos pena a vos en el estómago? No. Pues, ¿por qué hacéis tantos extraños sentimientos y públicos, si un niño de cuatro hasta cinco años, de los vuestros come un bocado de tocino? Creedme que se cubre mal la mona con la cola”[xxxiv].

Damián Fonseca nos indica que no plantaban viñas para hacer vino "por que no lo bebían, ni en todos su lugares tenían algún lagar, sólo las cultivaban para comerse las uvas, y hacer de ellas pasas, y ésta era una de las mayores mercancías que hacían"[xxxv].

“Basta enseñarles la cruz,

basta darles una voz;

que es gente que come arroz,

pasas, higos y alcuzcuz.

Si bebieran vino casto,

si comieran buen tocino,

no me pusiera en camino.

Pues para pasas yo basto”[xxxvi]

Lope de Vega, Los Porceles de Murcia.

Así, la medrosidad de los moriscos es consecuencia de su dieta alimenticia[xxxvii]. En contraposición, se desarrolla una defensa acendrada del alcohol y el consumo de carne de cerdo. Pérez de Chinchón, en el Anticalcorano, nos dice que “el vino templadamente bebido aguza el ingenio, alegra el corazón, engendra sangre y buenos espíritus y es medicina cordialísima, y no creó Dios en balde las uvas"[xxxviii]. La especificación antitética de las dos culturas a nivel alimenticio no se detiene en los productos que atañen a las prohibiciones religiosas sino que se extiende contra toda la cultura agrícola de tipo mediterráneo intensivo, en particular la hortícola, que es considerada ‘islámica’. Por el contrario, el cultivo extensivo (vid, olivo y trigo) es considerado ‘cristiano’ y fiscalmente positivo (para los señores y para el estado).

"Porque son muchos y buenos los lugares que ellos poseían y no los cultivaban casi para cosa de sustancia, ni plantaban sino de higueras, cerezas, ciruelos, duraznos y parras para pasas, y cosas de hortalizas, melones y pepinos, dejadas en olvido las viñas importantes, los olivares fructíferos, y la cultura de los recios campos, y el criar rebaños de animales, yeguas, vacas, carneros, puercos, y los demás empleos y tratos gananciosos que son las madres de los gruesos réditos en las republicas"[xxxix].

"Comían cosas viles (que hasta en esto han padecido en esta vida por juicio del cielo), como son fresas de diversas harinas de legumbres, lentejas, panizo, habas, mijo, y pan de lo mismo. Con este pan, los que podían juntaban pasas, higos, miel, arrope, leches, y frutas a su tiempo como son melones, aunque fuesen verdes y no mayores que el puño, pepinos, duraznos y otras cualesquiera por muy mal sazonados que estuviesen, solo fuese fruta, tras lo cual bebían los aires y no dejaban barda de huerto a vida; y como se mantenían todo el año de diversidad de frutas, verdes y secas, guardadas hasta casi podridas y de pan y de agua sola, porque no bebían vino, ni compraban carne ni cosa de caza muerta por perros o en lazos, o con escopeta o redes, ni las comían, sino que ellos las matasen según el rito de Mahoma, por eso gastaban poco, así en el comer como en el vestir, aunque tenían harto de pagar, de tributos a los señores"[xl].

En la carne, la frontera alimenticia se situaba en la carne de cerdo (considerada cristiana) frente al a carne de cabra (considerada islámica)[xli]. La oposición alimenticia entre las dos comunidades daba lugar, como dicen los textos, a "muchas y donosas burlas en los pequeños poblados moriscos”, donde los cristianos untaban la fuente con tocino y así evitaban que lo moriscos bebieran de ella.

"Es cierto que ninguno comía sangre, ni animal ahogado, o que hallaba ya muerto o mordido por otro animal, aunque fuese una perdiz ahogada en un lazo, o una liebre mordida de un galgo, por ser estos de los manjares prohibidos en su maldito alcorán. Pero entre todos ellos el que más aborrecían era el tocino, tanto que si convencían a alguno de los suyos que le había comido, le maldecían, injuriaban y daban luego por infame. Y si acaso, alguno de ellos, engañado de los cristianos, comía arroz, o cualquier otra cosa que estuviere guisada con tocino, luego que lo sabían se provocaban a trocarlo (vomitarlo). Criaban a los niños en este mismo odio y ojeriza al tocino: pues si alguna vez por burlarse los cristianos les hacían comer esta carne, si lo venían a averiguar los padres, los azotaban hasta la sangre. Estaba en manos de cualquier cristiano hacerles pasar muchos días sin beber, porque bastaba con untar la fuente con tocino. y de estas burlas eran muchas y donosas las que les hacían cada día". (FONSECA, op.cit, p.98).

"Cerdo, su carne dejan y no comen de ella" (VASCONCELOS, op.cit. fol.94); Sobre la ausencia de consumo de cerdo en la villa morisca de Hornachos, GUADALAXARA, op.cit., fol.123.

"En cierto pueblo de España, hizo su rector (párroco) untar con tocino una higuera regalada de cierto morisco hacendado: el cual con infernal ira, no solo dejó de coger el fruto, sino que la hizo rajas y quemó. Llegó tan en su punto esta superstición del tocino, que muchos no comían rábanos ni nabos, ni zanahorias, por antojárseles cosa de cerdos" GUADALAXARA, op.cit. f.159.

La antipatía/asco del cerdo ya había sido estudiada en el caso de los judíos, analizada como frontera cultural y perseguida como diferencia evidente. Durante todo el siglo XVI-XVII esta frontera dietética era una fuente de información y referencia en la persecución de los ‘marranos’ (descendientes de judíos y supuestos criptojudíos siempre observados atentamente por los restantes miembros de la comunidad), llamados así por un juego de palabras que los identificaba tanto con los ‘cerdos’ que no comían – es decir, probablemente por ser parientes – como los señalaba como ‘sucios’ –es decir, contaminados de judaísmo. La pertenencia de muchas de estas personas a las capas ciudadanas elevadas provocaba una lucha populista que reflejan cuentos y obras de teatro, disputas entre intelectuales (como la que enfrenta a Quevedo con Góngora) e incluso ataques antiaristocráticos (identificando importantes familias nobles castellanas como ‘marranas’).

“Estaba una vez un mancebo paseándose delante de la casa de una señora, adonde un caballero, por estar enamorado de la señora, se solía continuamente pasear. El cual, viendo allí al mancebo, le dijo: ‑ Gentilhombre, «no dejaréis estar mi lonja? El otro, queriendo hacer del palanciano (culto), le respondió: ‑ ¿Cómo lonja? Sé que no es de tocino. El otro a la hora le replico: ‑ Si de tocino fuese, segura estaría por vuestra parte”. (asco judío al cerdo, en Juan de VALDÉS, Diálogo de la lengua, 1535, p.136‑137).

“Viniendo un soldado de Italia muy próspero, fue convidado por un grande amigo suyo. Estando en la mesa, había un extraño decidor que tenía fama de judío: el cual por tratar al soldado de puto, tomó con la punta del cuchillo el obispillo de la gallina, y púsoselo delante, diciendo: jaque. Entonces el soldado de presto, tomó asimesmo una lonja de tocino, y púsosela delante, diciendo: Mate” (Juan de TIMONEDA, El sobremesa y alivio de caminantes, parte I, cuento LIX, Valencia, 1569).

 

Quevedo mezcla en un ataque a Góngora, el odio a su físico que él considera judaico con el asco que le atribuye al tocino y la profesión de recuero (‘mozo de caminos’ como a los moriscos), la de ‘escriba’ por la Biblia, ‘sayón’ por los torturadores de Jesús...

[Soneto]

Yo te untaré mis obras con tocino

porque no me las muerdas, Gongorilla,

perro de los ingenios de Castilla,

docto en pullas, cual mozo de camino;

 

Apenas hombre, sacerdote indino,

que aprendiste sin cristus la cartilla;

chocarrero de Córdoba y Sevilla,

y en la Corte bufón a lo divino.

 

«Por qué censuras tú la lengua griega

siendo sólo rabí de la judía,

cosa que tu nariz aún no lo niega?

 

No escribas versos más, por vida mía;

aunque aquesto de escribas se te pega,

por tener de sayón la rebeldía.

Francisco de QUEVEDO, Diversos poemas conservados en copias manuscritas, nº 159 de Poesía Varia, ed. de James O. Crosby, Cátedra, 1981, p.554.

Esta aplicación populista de la frontera entre los cristianos viejos y nuevos lleva a la identificación y reivindicación de una hidalguía 'popular' en los ‘no manchados’ por sangre de conversos judíos o moriscos, considerándose cristiano viejo el buen consumidor de tocino y, por tanto, con una nobleza superior al hidalgo con ascendencia judía o morisca:

"Era más hidalgo que un tocino", LOPE DE VEGA, Vida de san Pedro Nolasco, I, R.A.E. V, p.5 b;

"Hijodalgo como pernil de tocino", LOPE DE VEGA, La dicha por el desprecio, III, Rivadeneyra, XLVII, p.335, c;

"Sepa que soy más hidalgo que un tocino", MORETO, De fuera vendrá, II, Rivadeneyra, XXXIX, p.68 c;

"Aquellos tocinos son... (puestos ahí para mostrar) no ser moro ni judío (el dueño de la casa) / sino hidalgo montañés. LOPE DE VEGA, Primer Rey de Castilla, III, Real Academia, VIII, p.57 a.

 

Dentro de este tipo de oposición cultural, que revelan las diferencias en las dietas y de la percepción tan aguda que tiene el cristiano viejo de ellas como frontera cultural, Lope de Vega nos habla del encuentro entre un cristiano viejo (que roba el hatillo de un morisco) y las pertenencias de éste:

“Veré lo que aquí trae

En esta alforja el cuitado.

Con un saquillo me he encontrado:

Higos son. ¿Higos a mí?

Me dan enfado por Dios.

Y aquí para la memoria.

Pasas. ¡Mala pepitoria!

¿Y qué habrá en este otro? Arroz

Algún Lucifer lo abra.

Otro envoltorio está acá.

Veamos lo que será:

¡Por Dios que es carne de Cabra!

¿Y asada está? Mal agüero.

¿Carne asada he de comer?

Pero, ¿que tengo de hacer,

Supuesto que no hay carnero?”

LOPE DE VEGA, La Fianza satisfecha[xlii].

 

"Es gran perrazo.

Ni vino bebe ni tocino come;

y me juran que desde muy muchacho

su ordinaria comida ha sido macho (cordero viejo)”.

TIRSO DE MOLINA, La reina de los Reyes[xliii]

Estas barreras alimenticias son señaladas tanto por los defensores de la asimilación como por los partidarios de la extirpación. Los asimiladores pretenden eliminarlas (hacer que coman cerdo en definitiva y perseguir a los que no lo coman), los extirpadores las señalan como imposibles de superar (eliminar a los que no coman cerdo). Pedro de Valencia, en su Memorial de 1606 contra la expulsión, nos indica que "los moriscos por la mayor parte son cavadores, segadores, pastores, hortelanos, correos de a pie, recueros, herreros, y otros oficios de trabajo y ejercicio, están hechos a pasar con cualquier poca y mala comida, y gastan poco y cuando no fuese más del no beber vino, a más grande ventaja que nos tienen"[xliv].

El consumo de cerdo termina formando un limes interclasista que une los cristianos de sangre frente a moriscos y judíos. Quiñónez de Benavente en el Baile del alfiler, en sus versos ‘chicharrones vendo niñas’, canta una apología de los chicharrones de cerdo que sólo consume la ‘gente limpia’[xlv].

 

OÍDO:

LA ALGARABÍA

ENTRE LA LENGUA ÁRABE Y EL ESCÁNDALO CALLEJERO

 

Etimológicamente relacionada con la lengua árabe (de la que nos queda el vocablo culto ‘algaravía, sólo usado por los historiadores y literatos de la época), esta palabra evoluciona semánticamente a lo largo del siglo XVI, cargándose de un contenido negativo y diferenciador.

La presencia de una lengua extraña al romance (tanto el castellano como el valenciano) es percibida  como una jerga extraña y, cada vez, más temible. Este aspecto lo estudié en un trabajo para la revista Manuscrits[xlvi] y no me extiendo en este artículo.

Dentro del estudio de los sentidos que nos ocupa y su análisis ‘antropológico’ por los escritores antimoriscos, podemos observar que el habla (tanto el contenido de una lengua diferente como la forma de hablar el romance) es uno de los aspectos más estudiados de la diferencia.  Los moriscos se expresan con “sordas algazaras y alborotes”, con “mayor vocinglería y griterío" y “siempre ventilan sus asuntos a gritos y voces desmesuradas" "ya que defienden sus argumentos de modo bestial, a gritos, como lo mandó por religión el pleitista Mahoma"[xlvii].

La presencia del otro es percibida como insoportable, Pedro de Valencia lo señala en su texto asimilador al observar estos dos aspectos (el lingüístico estricto y el fonético) ya que se hacen antipáticos no sólo "con la diferencia de la la arábiga, sino que cuando hablan la castellana (se nota la diferencia) en el aire del hablar, y la pronunciación" (Pedro de VALENCIA, fol.32).

Las “comedias de entremeses” (piezas teatrales que antecedían a las obras importantes en las sesiones teatrales de los Corrales de Comedias) sacaban habitualmente personajes moriscos, actores que imitaban la "jerga" de estos al hablar castellano, dentro de una señalización de fronteras que clasifica los personajes en tipologías antecediendo lo que será el teatro ‘costumbrista’ en su versión burguesa. Este es el caso del llamado “Paso de un soldado, un moro y un ermitaño”, de Juan de TIMONEDA[xlviii].

Fray Diego de Haedo propone la eliminación sistemática y programada de los arabismos que se conservaban en la lengua española, Damián Fonseca recomienda el “destierro" del estudio de la lengua arábiga de todos los reinos de España llegando a afirmar que "parece imposible que los cristianos la podamos estudiar con tanta facilidad” (lo que es una indirecta para los que la sabían)[xlix]. Por el contrario, según el testimonio directo del alcalde de corte López Madera, los moriscos eran tan aficionados a su lengua “que no la abandonaban ni en el potro de tormento”, hecho que él había comprobado fehacientemente[l].

 

TACTO:

LA SENSUALIDAD ORIENTAL

 

"Permitiéndoles (Mahoma) el ayuntamiento carnal a rienda suelta" Jaime Bleda, Coronica de los moros de España, p.18

La idea del Caos, de la anarquía carnavalesca, de la saturnalia, del aquelarre demoníaco presidido por el gran ‘Cabrón’, forma la imagen onírica monstruosa y de pesadilla atribuida a la sensualidad de los moriscos. Se trata de un mundo invertido, donde las reglas de la moral desaparecen, un espejo antitético – y en cierto modo atrayente – del cristiano.

Son "todos ellos muy viciosos en el sexto mandamiento" nos indica el Memorial del Obispo de Segorbe de 1587[li]. Más que una sola y única obsesión de frailes maniáticos, como puede parecer en apariencia, se trata de la denuncia de una verdadera alteración del orden cósmico universal por parte de esta comunidad que no parece pensar en otra cosa. Los moriscos "eran muy viciosos y libidinosos significados por eso por el Cabrón, dábanse a todo género de pecados sin cuento”[lii].

La base de esta erotomanía morisca se encuentra en el paraíso coránico que atacaron los asimilacionistas, desde Santo Tomas de Aquino ("Contra el paraíso sensual de los mahometanos"[liii]) a Bernardo Pérez de Chinchón ("Del grande pecado y error que es en la ley de Mahoma, tener muchas mujeres y conceder fornicación con las esclavas", sermón XX del Antialcorano) o el converso Juan Andrés ("Del paraíso prometido a los moros", Cáp. IX)[liv].

Los polemistas medievales cultos forman parte de una larga tradición de desprestigio personal sobre Mahoma que comienza en San Juan Damasceno; Mahoma se ha convertido en un monstruo fálico y falócrata, “el hombre más copioso en esta materia jabalina de cuantos hombres ha tenido el mundo”[lv], "El mismo se jactaba y lo contaba entre sus falsas profecías, que podía igualarse con cuarenta hombres muy aventajados en este vicio, gustaba mucho de olores y de tratar con mujeres"[lvi].

En el origen nos encontramos con un mito venéreo (relacionado con la diosa Venus y Arabia, país de Venus, desde la antigüedad). Este culto supuesto a Venus de los habitantes de Arabia Felix es recordado por los escritores antimoriscos y del que "se han demostrado grandes creyentes y obradores en este particular los moriscos de España desenfrenados despeñadamente en los deleites de la carne, y revolviéndose a todas manos, propincuos con propincuos, y unos con otros, sin respeto a parentesco, consanguinidad, afinidad, matrimonio, amistad, ni ley de Dios, sino llevándolo todo parejo, casándose y descasándose en secreto, a su modo, repudiándose y recibiéndose, con amor de concupiscencia y procediendo con tan señalada perdición en esto"[lvii].

Para los partidarios de la asimilación se trata de un  problema relativo a gente ignorante, sin civilizar, “dados al comer y al lujuriar"[lviii]. Para los partidarios de la extirpación, se trata de algo intrínseco  provocado por el clima y el temple de Arabia, "en aquella nación tan liviana, y de costumbres tan depravadas, ayudando a ello el clima y temple de la tierra; porque según la astrología, la Arabia Félix está muy sujeta a Venus, y así fácilmente recibieron aquella religión que daba libertad a tantas bestialidades[lix]. Así les sería propia esta "licencia que daba general y absoluta para robar y lujuriar (vicio y natural inclinación de los bárbaros arabios)"[lx].

La misma celebración del viernes se encuentra perfectamente imbricada en esta teoría ya que, según estos panfletistas anti-islámicos, "guardaban este día (Viernes) en honra de la diosa Venus, porque como ellos se persuaden y glorían; que Mahoma fue hecho rey en la constelación de Venus y así procuraban imitar la lujuria de Mahoma, siendo venéreos y carnales, y aun creían siguiendo su falso alcorán, que en la otra vida gran parte de su bienaventuranza había de consistir en gustos carnales"[lxi]. Mahoma, pues, en ambos casos, se encuentra con el campo abonado para su siembra, y más aún si coincidía con su propio carácter.

El oportunismo de Mahoma, que ya se manifestó en sus concesiones a la ‘libertad de conciencia’ (terrible fantasma de la reforma protestante que compartían los musulmanes y los seguidores de Lutero, según los panfletistas), se completa ahora con este libertinaje de ayuntamientos múltiples “donde se da la causa porque siguen tantos la secta de Mahoma"[lxii]. Nos encontramos con una avalancha de textos sobre las permisiones que convierten al grupo morisco en un "muladar de vicios"[lxiii] y que, en relación con el matrimonio, permiten grados de parentesco abusivos e incestuosos. Estos autores crean un ambiente nocturno – de noches orientales o noches de Arabia, de embrujos de oriente y encantos mágicos femeninos – muy anterior al orientalismo pero con las mismas bases que desarrollarían esta visión estética de Occidente sobre un Oriente inventado.

Cualquier mujer que se quisiese ofrecer al Profeta lo podía hacer aunque estuviese casada con otro, PÉREZ DE CHINCHÓN, sermón XIV, f.92.

El Corán indica que cada varón pueda tener muchedumbre de mujeres, de legítimo matrimonio, digo, hasta cuatro de número, y repudiarlas dos y tres veces por solo su antojo querelloso, y casarse de nuevo con otras tantas diferentes, o volviendo a recibir las mismas repudiadas o repudiada. Y este numero de solas cuatro, declaró se entendiese de las que él llama legítimas por actual matrimonio; que de las otras, como son de las que se venden por su deleite, o las consigan por esclavas o las ganan por buena guerra, extendiólo hasta donde pudiere llegar la barra de cada uno, relajándolos a que tuviesen tantas cuantas quisiesen y pudiesen sustentar" AZNAR, f.97.

"Después de haber hecho la ley en favor y autoridad de la sensualidad; en que todos sus secuaces pusiesen casar con cuatro mujeres, se casó él mismo con Axa, niña de ocho años y con su hermana Zeyneb, después casó con otras muchas", GUADALAXARA, f.32.

"Que dejaban las mujeres viejas, o feas, que tenían, y se casaban con otras más mozas y más hermosas, y algunos se casaban con primas hermanas, y aun con hermanas. Y muchos tomaron dos y tres mujeres según la licencia de Mahoma. Francisco Gerónimo Ramo me refirió que se casó con dos hermanas. Y en lo de Alicante se caso uno con su propia hija”, BLEDA, p.950.

Pero, la idea fundamental, es que todo este despliegue libidinoso tiene un objetivo programado: es una estrategia para el aumento consciente y alarmante de la secta. El asimilacionista Pedro de Valencia nos dice que "casan a sus hijos muy muchachos, consejo de su religión para echarnos fuera". Esta "planificación familiar organizada" provocará un verdadero estudio de la población, el nacimiento de una pretendida demografía morisca:

"por que creciendo el número, crecía la confusión y la envidia; porque los tales están igualados con los demás cristianos en todos los oficios, con que se abre un portillo para entrar libremente la discordia y confusión, y poner España en mayores apreturas que las pasadas" (Memorial de Don Gómez Dávila de Rueda, Discurso I). 

"Y multiplicabanse por extremo, porque ninguno dejaba de contraer matrimonio, y porque ninguno seguía el estado anexo a esterilidad de generación carnal, poniéndose fraile, ni monja, ni había continente alguno entre ellos hombre ni mujer, señal clara de su aborrecimiento con la vida honesta y casta. Todos se casaban, pobres y ricos, sanos y cojos, no reparando como los cristianos viejos, que si un padre de familia tiene cinco o seis hijos, con casar de ellos el primero, o la mayor de ellas se contentan, procurando que los otros sean clérigos, o monjas, o frailes, o soldados, o tomen estado de beatas y continencia". AZNAR, II, f.37.

Quédanos el problema de la homosexualidad morisca. Esta inclinación al vicio nefando es una más de las confusas uniones sexuales que practica la comunidad morisca en su apego al mundo de la carne, concedida por el Corán, según imaginaban estos apologistas, y que sería practicada por Mahoma (doblemente lujurioso contra el matrimonio y la propia naturaleza):

"Que Mahoma fue injurioso, al matrimonio, aprobando la pluralidad de mujeres; y, a naturaleza, licitando la sodomía; y a ley de Dios menospreciando los grados prohibidos"[lxiv].

"Supe que Solimán de Catania había jurado que me haba de buscar y, en cogiéndome, había de hacer a seis negros que se holgaran en mis asentaderas, pareciéndole que yo me había amancebado con su amiga, y luego me había de empalar" (Alonso de CONTRERAS, Vida del Capitán Contreras, p.70).

La tradición homofílica y los priapismos negroides se encuentran ya presentes en esta imagen que nos transmite el capitán Contreras en sus recuerdos literarios.

Sólo hemos encontrado un autor que manifiesta una obsesión anal pronunciada y es Diego de Haedo en su libro topográfico sobre Argel, pero la preocupación no es tan absoluta ni general. Los moriscos no son tratados de homofílicos, generalmente, al contrario de  los turco y los beréberes sobre los que si descargan sus iras los panfletistas con abundantes ejemplos. Cervantes –obsesionado igualmente con Argel-,  cuenta la historia del enamorado de la hija de Ricote que, en Argel, se disfraza de mujer consiguiendo con sus encantos y ambigüedades, librarse de la prisión e inaugurar la honrosa tradición española del travestismo. Pero se trata de Argel, al otro lado de la frontera.

El afeminamiento morisco es debido a su unión con el sexo opuesto, su placer de encontrarse entre mujeres "con las que andan en tratos carnales y gustan de su compañía"[lxv]. Más que homosexualidad, se trataría de amaneramiento, el muy español "calzonazos".

Hemos de aclarar que nos encontramos ante escritores con una terrible idea de lo femenino, que identifican con el morisco, idea extendida no solo entre los frailes célibes. Méndez de Vasconcelos, soldado y poeta, comienza su largo poema sobre la expulsión de los moriscos con un ataque a la mujer, a la que califica de "perpetuo mal, eterna pestilencia", "imágenes de sombra, viento y sueño", seguido de unos insultos donde entra todo un jardín zoológico: ellas son "serpientes, basiliscos, tigres, fieras, leones, cebras y panteras"[lxvi].

En este aspecto de la religión y cultura musulmana, donde dominan las mujeres, el profeta y el Gran Turco dan ejemplo de su molicie amanerada: "Mahoma gustaba mucho de olores y de tratar con mujeres"[lxvii], "Ameth (el Gran Turco) era cobarde y sensual"[lxviii]. Se trata de un afeminamiento por contacto ya que "eran entregadísimos al vicio de la carne, de modo que sus pláticas así de ellos y sus conversaciones y todas sus inteligencias y diligencias, era tratar de eso, no guardándose lealtad unos a otros, ni respetando parientes a parientes, sino llevándolo todo a rienda suelta, y tan sin miramiento a la ley natural"[lxix].

Dominique Urvoy nos dice que "la acusación de sensualidad, casi de bestialidad, obliga siempre a considerar a los musulmanes como unos seres intelectualmente inferiores. Ante todo, considerada como una herejía, la religión adversa aparece cada vez más como intrínsecamente falsa, hasta diabólica”[lxx].

El serrallo (el harem) es, para nuestros autores antimoriscos, el lugar propio de la cobardía y la conspiración femenina. Allí se descubre la traición que los moriscos supuestamente preparaban contra los cristianos y que será una de las causas literarias de su expulsión en 1609. en esta rocambolesca historia, el serrallo turco dio el primer aviso de la traición morisca y, para colmo, la acusadora encargada de la denuncia, es una renegada española.

Es natural que, al ser expulsados del paraíso (España), la culpable sea una mujer. La historia cuenta como la barragana del turco trata con el secretario de Ameth, privado suyo, y ambos escriben a cierto capitán del rey español en Italia, (en otras versiones, los personajes, se lo cuentan al embajador francés que escribe a su vez a Enrique IV y éste da aviso a Felipe III de la conspiración). Las reacciones en la corte otomana son muy diferentes ante la posibilidad de una traición morisca. Los militares y ministros alaban al cielo: 

"...dando gracias a Mahoma, por haber trocado el corazón del turco, de discreto amante en valeroso guerrero. Solo las barraganas y amigas del serrallo comenzaron a congojarse, teniéndose por perdidas, si el turco en persona iba a la guerra,  maldiciendo a quien le puso en la cabeza tan peligrosa empresa. La que más sentía su ausencia era una renegada, mucho más viciosa y libre que las demás; por ser la mas regalada y favorecida del turco, y algunos dicen ser española", GUADALAXARA, f. 101-102.

Un antecedente de estas confusas relaciones entre la corte española y el harem turco lo tenemos en el romance titulado "la princesa Ismenia. Verdadero y curioso romance de la hermana del gran turco Osman a nuestro rey de España Felipe II, respuesta que se le volvió, y el final desesperado que tuvo la princesa, como lo vera el curioso lector", citado por Caro Baroja[lxxi].

Así, paradójicamente, los moriscos tan aficionados al contacto con lo femenino, serán traicionados por una mujer. El círculo se cierra.

 

VISTA:

FEALDAD Y NEGRITUD

 

"La luna quedó negra y oscura", BLEDA, p.1070.

“Corrientemente, el historiador del siglo XIX ve en la influencia oriental, en la aparición d monstruos, una decadencia, una adulteración del espíritu occidental. El monstruo sería entonces el bárbaro, el extranjero en el arte occidental. Él introduciría la violencia, la locura, el desorden, lo irracional nacido en oriente en el interior del arte occidental míticamente considerado como el reino de la pura razón”, Gilbert Lascault[lxxii].

Sería fácil recurso aludir a la tendencia general del arte en la época barroca para introducirnos en la sima de fealdades monstruosas con que se califica al morisco. Se trataría de un apartado más de la tendencia a lo espiritual absoluto de la mística y el contrarreformismo que produce el monstruo surgiendo de la fisura donde se siente el vértigo de lo infinito[lxxiii]. Lo monstruoso es la superlativización de cualquier cualidad atribuida a una parte de lo real, lo grotesco sería su deformación que desdibuja precisamente los rasgos armónicos de lo real.

¿En que versión nos encontramos ante la imagen del morisco?

Santa Teresa nos da la respuesta al describirnos en una de sus pesadillas un horror pequeño negro, que rechina los dientes, con frente cornuda y pies de cabra[lxxiv]. El demonio responde a un temor real en la santa, el resultado descrito, sin embargo, es grotesco.

El monstruo como expresión estética acompaña a la utopía, o a su cara opuesta, la distopía, en este caso[lxxv]. De momento, hasta completar el cuadro, constatemos que el morisco aparece como un ente desagradable, cuya imagen se encuentra primeramente entroncada con la gran corriente del pensamiento apocalíptico relacionado con la bestia. Debido a las características simbólicas del capítulo bíblico, la comunidad morisca queda esclerotizada intemporalmente, unificada en relación al personaje que representa del libro sagrado (como seguidores de Mahoma). Debido a sus consecuencias iconológicas, esta representación se adornará de los ropajes de lo monstruoso. Los moriscos, en lo literario se sitúan fuera del tiempo (repitiendo el drama de Mahoma) y de la vida en un lugar real (uniéndose a la tradición épica del vencido):

"Que el sol, porque se aumente su hermosura/ les da sus rasgos de oro por cabellos”, Gaspar de AGUILAR, Poema apologético titulado Expulsión de los moros de España, p.64.

Gaspar de Aguilar nos describe, contra todo sentido de la realidad, moriscas de cabellos rubios acompañadas de guerreros cuasi troyanos, en concesión clara a la retórica de la epopeya clásica y alejándose de la realidad cotidiana y del drama local que representó la expulsión para entroncarse con la Iliada y la Eneida, con versiones épicas de la caída de Troya que convierte en su modelo para explicar la catástrofe de la expulsión morisca.

El caso de Aguilar es interesante ya que se trata de un escritor valenciano testigo de los hechos, aunque su versión los describe de forma hiperbólica y fantástica. Aguilar estaba probablemente influenciado por la novela morisca del momento. Este genero literario nos describe un musulmán heroico y una galería de personajes femeninos sugerentes, aunque situados en otro tiempo (la Granada previa a la conquista cristiana) o en otro lugar (Argel). Se trata de un mundo invertido, lejano y conectado más bien a la herencia de la literatura de caballería. Este género literario de la novela morisca se encuentra en decadencia en 1609 como nos muestran los poemas satíricos que Lope de Vega le dedica, donde señala el contraste entre los Ozmín y Daraja idílicos de la novela morisca y los muy reales – visibles cada día – proletarios moriscos, vendedores ambulantes de buñuelos.

Así que, excepto en casos excepcionales como el de Aguilar, extraños en general a los apologistas de la expulsión, el morisco ‘actual’ no es descrito como un ser hermoso sino más bien terrible. El morisco es feo por naturaleza, nos dicen los textos.

Los asimilacionistas lo encuentran feo debido a sus vicios, los partidarios de la extirpación lo encuentran ennegrecido debido a su asociación con las oscuras fuerzas del mal. En ambos casos, se conjuntará una reacción de inquietud, sea ésta de desprecio o de asco, pánico o repugnancia. La idea fija que Pedro Aznar tiene (criticada acremente por Guadalaxara[lxxvi]) de identificar a Mahoma con el animal Pardo que vio Daniel[lxxvii], nos lleva a una caracterización pigmentaria oscura que continua en la imagen de la pantera descrita por Jaime Bleda (prólogo de su obra) o el leopardo manchado que aparece en los textos de Gaspar de Escolano[lxxviii].  

Parecían más fieros y espantosos/ vestidos con horror de brutas pieles/ despojos ya de jachalíes cerdosos/ de quien los moriscos eran los lebreles", PÉREZ DE CULLA, fol.29.

La transformación del Ángel de la luz (Lucifer) y sus ejércitos en seres de las tinieblas es parte de una larga historia. Será precisamente como una división militar, quinta columna de esta particular mesnada, que los moriscos ennegrecerán delante de nuestros ojos. Moro y "moreno" se encuentran identificados desde antaño, ahora se unen definitivamente. El color negro que podemos ver aplicado al diablo en San Macario, el pseudo Abdias o la biografía de santa Afra[lxxix], se convierte en una idea generalizada en el barroco español.

Basándose en Jeremias 5, Gaspar Escolano nos dice:

"Si no puede el negro de Guinea mudar su piel, y el leopardo sus manchas, ¿podéis vosotros hacer bien, estando mostrados al mal? De manera que es hacer lo que tuvo por imposible el ingenio de los hombres... porque se ha de contrastar con gente de la que somos aborrecidos, por diversidad de descendencia, por discordia perpetua entre moros y cristianos, por la poca amistad que en general usamos con ella"[lxxx].

Contra el argumento asimilacionista de que los moriscos eran nuevas plantas, el patriarca san Juan de Ribera opone un argumente que cita JaimeBleda: "Luego a dos días (del edicto de Gracia de 1597) volvieron a su canción antigua de que eran nuevas plantas... No son nuevas plantas sino árboles renegridos, llenos de nudos de herejías y traición"[lxxxi].

Así, con una base apocalíptica, una eclosión iconológica alto medieval, y un entronque con los textos latinos y griegos, queda completada esta imagen terrorífica. La tradición bíblica y la clásica se unen y componen el monstruo de retazos diversos.

"...concurriendo cada uno de los heresiacas sobredichos con una parte manchada, en la fabricación de esta monstruosa composición. (Así) apareció compuesta, y resultó forjada aquella bestia disforme, de tanta diversidad de manchas y pelos diferentes, de quien dijo el profeta Daniel a la letra, nombrándola Pardo, varia, revuelta, mezclada, remendada, hecha de mil retazos, retrato vivo de la Quimera con cuerpo de lobo, cabeza de camello, boca de culebra, orejas de perro, alas de murciélago, manos de hombre, cerdas de jabalí, espinas de erizo, y, finalmente de color pardo, por ser color, en quien se incorporará mejor y se disimula mucho cualquier mancilla o suciedad"[lxxxii].

El Pardo bíblico y la Quimera clásica se conjuntan en esta descripción, ennegreciéndose en color (pardo), de forma revuelta como el caos, y cosificando definitivamente al morisco convertido en el arquetipo de sí mismo. En la gradación de rechazo de una comunidad, la cosificación es el último escalón – después de la infantilización, feminización y animalización – para el rechazo y la eliminación de la misma.

 

EL RECHAZO INTEGRAL

DEL OTRO

Un doble movimiento de acción-reacción se desarrolla a largo del Siglo XVI hasta la expulsión definitiva (1609). Por un lado, la creación de un universo de rechazo, de asco hacia los moriscos y sus particularidades; y, en respuesta, por otro lado, una repugnancia manifiesta de la comunidad morisca ante los métodos represores de integración.

Este doble juego es difícil de aprehender, de captar, en los textos pero observamos su existencia en la reacción intolerante de los ‘tolerantes’ asimilacionistas ante el fracaso de sus pretensiones etnocidas (acabar con ‘lo morisco’ de los moriscos para asimilarlos y recibirlos en la comunidad como buenos cristianos) y la reacción airada de los partidarios de la extirpación, el ‘cómo se atreven’, ante el rechazo de sus

El "otro", creado por los asimilacionistas, estudiado concienzudamente para su mejor destrucción espiritual, debía "asimilar" mediante un proceso de aculturación (deglución) las normas cristianas (no exclusivamente religiosas) y, de esta manera, eliminar sus características diferenciales, permitiendo la desaparición total del morisco dentro de la comunidad cristiana. Es el primer paso, el movimiento de los ‘tolerantes’, en que se pretende un etnocidio ‘dulce’ de la comunidad sometida.

Queda la imposibilidad práctica de esta operación asimiladora, sea por oposición de los señores de moriscos, sea por la resistencia lógica de la comunidad morisca a diluirse y desaparecer, sea por la oposición de los cristianos viejos a admitir a los nuevos, sea por la fantasía de la propia operación que teoriza sobre una operación que en la práctica no se realiza. Esta es la historia real de los moriscos, y su tragedia, descrita magníficamente por Domínguez Ortiz y Bernard Vincent[lxxxiii] en un libro que ya es clásico. Es la historia de la agresión de la comunidad cristiano-vieja que se convierte de invasora en propietaria del terreno conquistado eliminando progresivamente al grupo vencido.

"Estos mismos moriscos, nos dice la profesora Luce López Baralt, convertidos en una comunidad minoritaria y asfixiada y condenados por edicto a su extinción como pueblo, en medio de su desgracia colectiva – y quizás precisamente debido a ella – producen una literatura estremecedora y fascinante y aun muy poco estudiada: la literatura aljamiada[lxxxiv]. Es la otra historia, la de la resistencia de la comunidad morisca a desaparecer – en razón de su absorción asimiladora - o ‘ser desaparecida’ por los partidarios de la solución radical de la eliminación física.

Pero, este morisco de los asimiladores, de los ‘tolerantes’, si es que alguna vez existió como  imagen real para el cristiano viejo – y no fue simplemente una justificación de las ‘buenas intenciones -, tiene una vida efímera.  A finales del siglo XVI, entre la sublevación de los moriscos granadinos (1568) y la expulsión definitiva de todos los reinos de España (1609) surge el “otro morisco", ‘el tenaz’ e inasimilable, el de los partidarios de la extirpación, que utilizan los datos diferenciales (pre‑etnológicos) aportados por los asimilacionistas, ordenándolos en un nuevo conjunto obsesionante. Este dibujo - o imagen nueva - es monstruoso.

El objetivo de la nueva criatura es demostrar la necesidad de la extirpación de este mal de forma absoluta y definitiva (genocidio) debido a la ‘pertinacia’[lxxxv] y ‘obstinación’[lxxxvi] casi natural de esta comunidad que "teniendo noticia suficiente de Cristo y de Su Santo Evangelio, no lo quieren oír ni recibir"[lxxxvii]. Se da el paso definitivo: de eliminar "lo morisco" del morisco (teoría de los asimilacionistas que se comportan como etnocidas) se pasa a extirpar al morisco en persona (proposición de los partidarios de la extirpación que son genocidas).

En 1609, no se expulsa a los moriscos considerados individualmente -caso por caso, condenado por condenado- sino a este "morisco único y temible”, fabricado durante un siglo y convertido en arquetipo al que todos los moriscos quedan asimilados. Se trata de un fantoche, un monigote creado para producir una mortal antipatía en la comunidad cristiano vieja. 

Una vez asumidos los rasgos de este arquetipo como un personaje real, se buscan sus rasgos en el vecino morisco "vivo" para confirmarlo (y se confirma). El vecino morisco debe defenderse de esta careta a la que se encuentra más o menos acoplado. De pronto, todos los moriscos forman un solo cuerpo "ya que en la sustancia son todos uno"[lxxxviii] e, identificados conspirativa y peligrosamente, "son todos uno en el odio"[lxxxix].

Cuando los escritores estudiados nos indican que los moriscos "son todos uno"[xc], no solo están empleando un  argumento jurídico para explicar la condena de un pueblo (imposible como tal en el catolicismo y en el derecho romano) sino que se están refiriendo también al ensamblaje del morisco que han creado, aplicable a cualquier morisco sea el que sea,  con una imagen (de imago teatral) construida.

¿Con qué materiales se ha construido este arquetipo? Aquí encontramos la paradoja: este ser que produce el 'asco' - repugnancia y agresividad - del cristiano, responde fundamentalmente (aunque contenga datos etnológicos comprobables) al propio 'otro' interior del cristiano, a su lado despreciable, condenable, a sus vicios y obsesiones. El morisco inventado es un ‘mal cristiano’, por lo tanto, no tiene nada que ver con  el morisco original (si no es por el vestuario que se le ha otorgado para darle verosimilitud al invento).

Esta creación, este espejo deformando, el cristiano la proyecta sobre el morisco real, la comunidad vencida, buscando en ella la adecuación de este retrato. Y, como es natural, en cada morisco encuentra un retazo de su creación. Y ésta se le hace insoportable. Al expulsar al morisco real – por las culpas del morisco inventado -, la comunidad cristiana se exorciza de sus males internos y se castiga por tanto a sí misma pero con la comodidad de elegir otro grupo como víctima.

Las razones de la expulsión, las que los libros justificatorios expresan y las que siguen repitiendo generaciones sucesivas de historiadores, constituyen una interrogación tan tramposa como el lazo que el cazador encuentra cuando se interna en el bosque de los documentos antimorisco. Quizás, tan apasionante o más que desestimarlos, es reconstruir la serie de sensaciones que llevaron a la aceptación casi general, o el silencio culpable, de toda una comunidad que vio partir otra hacia el exilio. Hubo muestras de apoyo que reflejan los textos[xci], pero ambiguas y minoritarias.

La construcción de un enemigo interno que se había realizado trabajando pacientemente durante un siglo sobre la comunidad vencida, invitaba a la aceptación de algo inevitable, un final esperado y deseable, al que se unía la placentera conmiseración cristiana por el condenado culpable o a la exaltación de un "acto de fe" ejemplar que veía alejarse definitivamente y perderse en la oscuridad (destierro o muerte es lo mismo) esos "anticristos" (es decir, los males del anti-cristiano).

Los moriscos se habían transformado en un "problema" y, como evidentemente ellos no tenían ningún problema en sí mismos (a menos que pensemos como los partidarios de su expulsión), se trataba de una construcción histórica que había modelado las mentalidades hasta convertir los vencidos de 1236 (Córdoba), 1238 (Valencia) o 1492 (Granada) en un espejo deformado de la comunidad cristiana.

La magnificación de su peligro, de sus traiciones y conspiraciones, se ve con claridad al comprobar el asombro de los escritores antimoriscos ante la facilidad "milagrosa" de su expulsión. Los moriscos que, teóricamente, estaban a punto de entregar España a los turcos y los protestantes, se dejaron aprisionar y matar sin apenas resistencia. Los autores antimoriscos no se lo explicaban y lo atribuyeron a un milagro celestial. La sombra del monstruo que  habían creado les asustaba tanto que llegó a ocultarles el morisco "vivo" que se sentían obligados a destruir y por el que no sentían más que desprecio.

¿Esta obsesión era producida porque los moriscos habían superado el ‘umbral de tolerancia’? Es difícil - si no imposible - calcular un porcentaje que indique en qué instante el "extraño" o el "extrañado" de una sociedad deja de ser tolerado para volverse molesto, llegando a ser insoportable. Normalmente, dos comunidades de diferente etnia se encuentran separadas, aun conviviendo dentro del mismo espacio geográfico, por una frontera de prejuicios y aprensiones mutuas. La frontera va desde la ignorancia mutua al odio, desde la colaboración interesada a la competencia más descarada. Y, esta compleja situación, coincide con una cierta distribución – social, económica y profesional -, de funciones dentro de la sociedad.

El sentimiento de antipatía contra ‘el otro’ existe, pero su radicalización no comienza hasta el momento en que una de estas comunidades - siempre la dominante - desea forzar una asimilación de la otra o la impone simplemente por ley. Se trata de un proceso que siempre es violento, sea aplicado dulcemente a través de la aculturación o reglamentado en normas represivas.

La asimilación, es decir, la imbricación de dos grupos, uno de los cuales debe ceder ante el otro su personalidad, trae el "asco", la doble repugnancia de ambos. 

El proceso de asimilación-extirpación, de construcción de un arquetipo para eliminar es lo que hemos deseado objetivar a lo largo de este trabajo y consta de tres fases temporales separadas:

a) A partir de observaciones diferenciales constataciones visibles o aparentes, que se unen a seculares obsesiones de la comunidad dominante, se crea un corpus de rumores inespecificados. Podemos encontrar en este campo herencias de una larga tradición de ataque (en este caso, la polémica anti‑islámica), prestamos de ataques ya efectuados contra otras comunidades (en este caso, los realizados contra los judíos), o una oscura tradición de larga duración de lo que Norman Cohn definiría como "demonios familiares" de la comunidad dominante.

b) Una serie de autores reflejan de forma directa o indirecta estos sentimientos, frases, bromas, observaciones... ordenándolos y dándoles una coherencia que antes no poseían. En esta fase nos encontramos con la participación activa de los miembros ‘cultos’ de la comunidad opresora que, posteriormente, se independizan – considerándose inocentes - de las acciones ‘populares’ xenófobas provocadas por estos estereotipos que ellos han fabricado. En esta fase es donde el arquetipo adquiere las connotaciones de un anti-cristiano, algo que la comunidad cristiana rechaza en sí – y en el ‘otro’ que se ha inventado.

c) Se busca en el otro ‘real’ la constatación de este modelo, máscara que se va modelando según las nuevas prospecciones-investigaciones realizadas diariamente. El morisco, en este caso, intenta reaccionar contra la imagen creada o se adapta a ella, reafirmándose. Se trata, de toda manera, de una identidad que ha dejado de ser la suya desde el momento en que, decretada la asimilación, no tiene medios la comunidad de reproducir sus valores culturales. Es una situación dramática y sin solución y el morisco no puede escapar del circulo creado de la mal llamada ‘polémica anti-islámica’ (aquí sólo habla uno que se responde a si mismo o busca en el otro la respuesta adecuada, no hay igualdad de los litigantes).

El proceso puede volver a empezar continuamente, recomenzar con nuevos ataques e intentos de asimilación-extirpación pero, esta tríada, este ir y venir de la construcción teórica previa a la "realidad" que debe adaptarse a la construcción ‘inventada’, se mantiene. La rueda sólo se para en el momento en que la otra comunidad ha dejado de existir, sea por asimilación individual de sus miembros en la comunidad dominante, sea por expulsión de la totalidad o los insumisos que no han querido desaparecer como identidad diferenciada.

La velocidad del proceso depende de las alteraciones de la comunidad vencedora y de sus problemas internos. La agudización de la presión responde normalmente a graves momentos de crisis de la identidad social (como es lo más probable que estuviera sucediendo en 1609).

Nunca podremos reconstruir los rumores, las frases dichas en voz baja, las bromas, los chistes fáciles, las pequeñas disputas cotidianas entre vecinos,... Podemos  indicar, sin embargo, los dispositivos que permitieron provocar estas manifestaciones de repulsión frente a lo que era "un asco" para el cristiano viejo – por que en realidad se estaba dando asco de sí mismo, de lo peor de sí mismo.

Esta aversión no fue instintiva – como pretenden los estudios sobre xenofobia tradicionales - sino histórica, un proceso que hizo cuesta arriba la convivencia con el morisco durante un siglo hasta el alivio experimentado con su desaparición. No existe razón etológica instintiva para explicar una reacción emética que obliga a vomitar otro ser humano.

 

Textos

He utilizado fundamentalmente, los textos de los asimilacionistas (partidarios de la desaparición de ‘lo morisco’ o ‘musulmán’ del morisco para asimilarlo al cristiano) y los textos de los partidarios de la extirpación total (desaparición del morisco por expulsión o muerte).

AGUILAR, Gaspar de, Expulsion/ de los moros/ de España por la/ S.C.R. Magestad del/ rey Don Phelipe Tercero/ Nuestro Señor// Al Excelentissimo Señor Don Francisco Gomez/ de/ Sandoval y Rojas, Duque de Lerma,/ Marqués de Denia, conde de Ampudia etc// Por Gaspar de Aguilar// (escudo de la Casa de Lerma)// con privilegio/, Valencia, Pedro Patricio Mey, 1610.

ALCALA, Pedro de, Arte para ligeramente saver la lengua araviga, Granada, 1505, edición facsímil de la Hispanic Society of America, Nueva York, 1928.

ALCALA, Pedro de, Vocabulista arávigo en letra castellana, Granada, Juan Varela de Salamanca, 1505

ALDRETE, Bernardo, Del origen/ y principio de la lengua castellana o romance/ que oi se usa en España/, Roma, Carlo Willieto, 1606.

ALDRETE, Bernardo, Varias antigüedades/ de España, Africa/ y otras provincias/ por el doctor Bernardo Aldrete/ canónigo de la Santa Iglesia de Córdoba//, Amberes, Juan Hafrey, 1614.

ANDRES, Juan, Opera chiamata/ Confusione della seta/ machumetana composta in lingua espagnola./ per Giovanni Andrea Gia moro, et/ della citta de Sciat-/ via, hora per la divina/ bontá christiano/ e sacerdote/ tradotta al italiano per/ Domenico de Gaztelu secretario del Ilustris/ simo signor Don Lope de Soria im-/ basciador Cesareo apresso la/ Ilustrissima Signoria/ di Venecia.// , Venecia, 1543. Existe edición en Sevilla, 1537.

AZNAR CARDONA, Pedro, Expulsión Iustificada de los moriscos españoles y suma de las excelencias christianas de nuestro rey don Felipe Tercero deste nombre/ Dividida en dos partes, compuesta por Pedro Aznar Cardona, licenciado teología/ Dirigida al Doctor Pedro Lopez, Maestrescuela por su magestad y Canónigo de la Santa Iglesia de Huesca, Huesca, Pedro Cabarte, 1612.

BLEDA, Jaime, Coronica de los Moros de España// dividida en ocho libros/ por el Padre Presentado Fray Iaime Bleda/ Predicador General de la Orden de Predicadores, Calificador de la Inquisición de Valencia// Al Ilustrissimo y Excelentisssimo Señor Don Francisco de Sandoval y Rojas, Duque de Lerma, marqués de la ciudad de Denia, Cardenal de la Santa Iglesia Romana//, Valencia, Felipe Mey, 1618. A partir de ahora lo citaremos como BLEDA, Coronica.

CORRAL Y ROJAS, Antonio del, Relación/ del rebelión/ y expulsión de los moris/ cos del Reyno de Valencia// por don Antonio de/ Corral y Rojas, cavallero del habito de San-/ tiago, capitán y sargento mayor de Valladolid/ y su partido. Palencia y su obispado/ por el Rey Nuestro/ Señor// Dirigida a Don Rodrigo/ Calderón conde de Oliva, comendador de/ Ocaña, y Capitán de la Guarda ale-/ mana de su Magestad//, Valladolid, imprenta de Diego Fernández de Córdoba y Oviedo, s.a.de impresión, 4º, El privilegio tiene la fecha de 25 de Marzo de 1613.

ESCOLANO, Diego, Memorial a la Reina N.S. cerca de las muertes que en odio de la fe y Religión Christiana dieron los moriscos revelados a los christianos viejos (y algunos nuevos) residentes en las Alpuxarras deste Reyno de Granada en el levantamiento del año 1568, Granada, Baltasar de Bolibar, 1671.

ESCOLANO, Gaspar, Crónica de la muy ilustre y coronada ciudad y reino de Valencia, Valencia, 1610. Nosotros utilizaremos fundamentalmente la Segunda parte/ de la Década/ Primera de la His-/ toria de la insigne y/ coronada ciudad y Reyno/ de Valencia//. Por el licenciado Gaspar/ Escolano, rector de la parrochia de S.Estevan, Coro-/ nista del Rey Nuestro Señor en el dicho Reyno:/ y Predicador de la Ciudad y Consejo// Dirigida a los tres esta/ mentos, Eclesiástico, Militar y Real, y por/ ello a sus diputados/ Contiene esta Década curiosas/ generalidades de España y la historia de Valencia hasta el/ rey don Pedro hijo del Rey Don Jaime el Conquistador/ con una descripción del Reyno, historiada de varios suce/ sos, y Relación de los linages y personas eminentes que en/ el han florecido y las Guerras de Comunidades,/ que llamaron Germania, Sierra de Espadan/ y expulsión de los moriscos//, Valencia, Pedro Patricio Mey, 1611.

FERNANDEZ NAVARRETE, Pedro, Conservación/ de Monarquías/ y discursos políticos/ sobre la gran consulta que el Consejo hizo/ al señor Rey/ don Felipe Tercero:/ Dedicada/ al Presidente/ y Consejo Supremo de Castilla/ por el licenciado// Pedro Fernandez Navarrete, canónigo de la Iglesia/ Apostólica del señor Santiago, capellán y secretario de/ sus magestades y altezas, consultor del Santo Oficio/ de la Inquisición//. Va al fin la carta de Lelio Peregrino a Estanislao Borbio, privado del rey de Polonia. Por el mismo autor. La primera edición es de 1625; utilizamos la de 1792. Discurso VII: de la expulsión de los judíos y moros, p.71-90.

Fidel de SEGOVIA, Historia de la expulsión de los moriscos de España, con todas las consultas que hubo, pareceres y decretos de su Majestad. Manuscrito B.N.M: 10651.

FONSECA, Damián, Del giusto seacciamento de Moreschi da Spagna, Roma, Bartolomeo Zanneti, 1611.

FONSECA, Damián, Justa/ Espulsión/ de los moriscos/ de España:/ Con la instrucción, Apostasía/ y traycion dellos:/ Y respuesta a las dudas que se ofrecieron/ acerca desta materia/ del M.F.Damián Fonseca/ de la Orden de Predicadores de la provin/ cia de Aragon, compañero del R.P./ Maestro del Sacro Palacio// Al illustr. y Excele, Señor Don Francisco de Castro/ Conde de Castro, y embajador/ en Roma de su Magestad Católica/, Roma, Iacomo Mascardo, 1612.

FONSECA, Damián, Relación/ de lo que passó/ en la Expulsión/ de los moriscos del Reyno/ de Valencia/ en la qual juntamente se trata del fin que hi-/ cieron estos miserables desterrados// del M.F.Damián Fonseca/ de la Orden de Predicadores de la Provincia de Aragón, compañero del R.P./Maestro del Sacro Palacio// A la Illustr. y Excel. Señora/ Doña Lucrecia Gatinaria,/ y de Liñan, Condesa de Castro, Duquesa/ de Taurisano y Embaxatrix/ de España//, Roma, Iacomo Mascardo, 1612 (libros IV y V del anterior). Edición de la Sociedad Valenciana de Bibliófilos, 1878.

GONZALEZ DE CELLORIGO, Martín, "Memorial al rey sobre asesinatos e irreverencias contra la Religión cristiana cometidos por los moriscos", en Memorial de la política necesaria y útil restauración a la República de España, Valladolid, Iuan de Bostillo, 1600.

GUADALAJARA Y XAVIER, Marcos, Memorable/ expulsión y/ iustíssimo destierro/ de los moriscos de España// Nuevamente compuesta y ordenada/ por F.Marco de Guadalajara i Xavierr, religioso y general histo-/ riador de la Orden de Nuestra Señora del Carmen Observante/ en la provincia de Aragón// Dirigida a los Catholicos y Serenissimos Principes de España, Don Phelipe Emmanuel, Don/ Carlos, y don Fernando de Austria.// (Escudo Real), Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1613.

GUADALAJARA Y XAVIERR, Prodición/ y Destierro/ de los moriscos de Castilla hasta el valle de Ricote// con las disensiones de/ los hermanos Xarifes y presa en Berbería de/ la fuerça y puerto de Alarache/ por F.Marcos de Guadala/ jara y Xavierr, religioso y General historiador de la/ Orden de N.S. del Carmen// al principe Nuestro Señor Don Phelipe III, deste nombre, y Señores Infantes Don Carlos y Don Fernando//, Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1614.

GUADALAXARA Y XAVIER, fray Marcos de, Quinta parte de la Historia Pontifical y Católica dirigida al Illustrissimo y reverendissimo señor don Diego de Arze Reynoso, obispo de Plasencia, Inquisidor General de Todos los Reynos y Señoríos de su Magestad, y de su Consejo. Gabriel de León. D.C. Por Fray Marcos de Guadalaxara y Xavier, de la Orden de Nuestra Señora del Carmen, de la observancia de la Provincia de Aragón. Con Privilegio, en Madrid, por Melchor Sánchez. A costa de Gabriel de León, Mercader de libros. Vendese en su casa, en la Calle Mayor enfrente de la calle de la Paz y en Palacio. Año de 1652, folio. (Sur les mariages: pp.207‑218 ‑sur l'année 1612‑ et 281‑286 ‑sur l'année 1615‑; B.N.M.:5/4333); Sobre los moriscos, 1609, pp.120‑130; Sobre los moriscos, 1610, pp.144‑152; Sobre el paso de los moriscos por Francia, 1610, p.156.

GUERRA DE LORCA, Pedro, Catecheses Mystagogicae. Pro advenis, seu proselutis ex secta Mahometana, in gratiam parochorum & seacularium potestatem. In quibus varii errores Mahomedi refelluntur, Madrid, Pedro Madrigal, 1586.

HAEDO, Diego, Topografia e historia general de Argel, Valladolid, Diego Fernandez de Córdova y Oviedo, 1612.

Juan TIMONEDA, Paso de un Soldado, un Moro y un Ermitaño, Obras completas, tomo I: Las tres comedias, la Turiana, Valencia, Sociedad de bibliófilos españoles, 1911. (hacia 1564).

MEMORIAL DEL OBISPO DE SEGORVE (1587) Y MEMORIAL DEL OBISPO DE SEGORVE (1604), "Parescer de don Martín de Salvatierra, obispo de Segorve, del Consejo del R.N.S. dado por mandado de su magestad... acerca del estado en que están los moriscos del reyno de Valencia y de la reformación en instrucción que se trata de darles", Ms.5785 de la Biblioteca Nacional de Madrid, 30 de julio de 1587. Seguido de "Relación de lo que se ha hecho en la materia de la instrucción, la otra alguna advertencia de cosa que convendrá prevenir y hacer para el buen efecto que representa y, por último, lo que se ha hecho y ordenado en la diócesis acerca de la dicha información", Ms.12179 de la Biblioteca Nacional de Madrid, años de 1604, f.319-329. A partir de ahora los citaremos como Memorial del obispo de Segorve (1587) y Memorial del obispo de Segorve (1604). Están recogidos en los apéndices del libro de BORONAT Y BARRACHINA, Pascual, Los moriscos españoles y su expulsión. Estudio histórico-crítico,, con un prólogo de Manuel Danvila y collado, I, Valencia, 1901, Imprenta de Francisco Vives y Mora. Encargado por el Real Colegio del Corpus Christi.

MENDEZ DE VASCONCELOS, J, Liga/ Deshecha/ por la Expulsión/ de los moriscos de los reynos de España/ compuesto por Juan Mendez de Vas-/ concelos, cavallero portugués, entrete-/ nido por su Magestad, cerca de la persona/ del General del Armada del/ Mar Océano// A Don Manuel Alonso/ Perez de Guzmán el Bueno, conde de Nie-/ bla, Capitán General de la costa de An-/ dalucia, Gentilhombre de la Ca-/ mara de su Magestad// (emblema) Con privilegio// En Madrid por Alonso Martín. Año 1612// A costa de Domingo Gonzalez, mercader de libros.

MONCADA, Gaston de, Bando que el excelentisimo señor don... Marqués de Aytona a mandado publicar para la expulsión de los moriscos del Reyno de Aragón en nombre de la Magestad Catholica del Rey Don Felipe tercero, nuestro señor, Zaragoza, 1610.

PEREZ DE CULLA, Vicente, Expulsión de los moriscos rebeldes de la Sierra y Muela de Cortes, Valencia, 1695. Es lo mismo que ZAPATA, Simeón, Expulsión de los moriscos rebeldes de la Sierra y Muela de Cortes, hecha por Simeón Zapata, valenciano, compuesta por Vicente Pérez de Culla, Valencia, Juan Bautista Marzal, 1635.

PEREZ DE CHINCHON, Bernardo, Libro llamado Anti/ Alcorano: q qere dzir contra el/ Alcoran de Mahoma: repartido/ en smoes: compuestos por/ el R.Maestro Bernardo Pe-/ rez de Chinchon: Canónigo de Gandia/ Obra muy tullo y provechosa pa/ ra instrucción de los nuevamente/ convertidos: Y para consolacion/ de todo fiel christiano, Valencia, Once de febrero de 1532. Hay también una segunda edición, Salamanca, Juan y Andrés Renaut, 1595.

PORREÑO, Dichos y Hechos del Señor Rey D.Phelipe III el Bueno, Potentissimo y Glorioso monarca de las Españas, y de la India.  Dirigidos al Señor Rey Don Phelipe IV, su hijo, escritos por el licenciado Baltasar Porreño, Cura de las Villas de Sacedon y Corcoles, en el Obispado de Cuenca y Examinador Synodal de el dicho obispado y Visitador General de él. 1628. En Iuan YAÑEZ, Memorias para la historia de don Felipe III, rey de España. Recogidas por don Iuan Yañez. Dirigidas al excelentissimo señor marqués de Grimaldo, del Consejo de Estado del Rey Nó Sor. Con privilegio. En Madrid, en la Oficina Real: por Nicolás Rodriguez Franco, Impressor de Libros. Año de M.DCC.XXIII. (B.N.M.:2/49904)."Su fee y Religión, y como la manifestó en la Expulsión de los Moriscos". Capitulo Tercero, pp.278‑297.

QUINTINI, Antonio, Relatione di quello tratavano i Moreschi di Spagna conta la Maestá del Re Cattolico Don Filipo III, Milan, 1614.

RIPOL, Iuan, Dialogo/ de consuelo/ por la expulsión/ de los moriscos de/ España// compuesto y ordenado/ por Iuan Ripol, ciudadano de Çaragoça, y es-/ crivano de mandamiento de su Magestad/ en el reyno de Aragón//, Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1613. Añadido al libro de GUADALAJARA Y XAVIERR.

RIVERA, Juan de, Instancias para la expulsión de los moriscos, Barcelona, 1612.

ROJAS, Juan Luis de, Relaciones/ de algunos suce-/ sos postreros/ de Berbería,// salida de los Moriscos de España, y/ entrega de Alarache// Dirigidas a Don Fernando Mascarenas cavalle/ ro de la Orden militar de Cristo.// Compuesto por Juan Luis de Rojas//, Lisboa, 1613, Iorge Rodriguez Comas.

ROMANCES, "Nueve romances sobre la Expulsión de los Moriscos", publicados por S. Alvarez Gamero, Revue hispanique, XXXV, 1915, II, p.420-438. Relación verdadera de las causas que su magestad ha hecho averiguar para echar los moriscos de España y los vandos que se publicaron en el Reyno de Andalucia por el Marqués de San German: y de los moros que havia en Sevilla para levantarse compuesto por el licenciado Antonio de Salinas// con licencia// Impreso en Çaragoça, por Lorenzo de Robles, impressor del reyno de Aragón y de la Universidad, año 1611. Seguido de: Obra nueva y verdadera, en la qual se declara el embeleco y traycion que hicieron ocho moriscos, naturales de la villa de Pastrana; por reservar sus haciendas y pasarse al reyno de Francia secretamente sin ser conocidos, y como fue descubierta la traycion mal pensada y fueron castigados en Perpiñan, y como después por vengarse de su agravio dieron muerte a un hermitaño y pegaron fuego a la hermita, con todo lo demás que en este caso sucedió, compuesta por Alonso Duarte// Impressa en Çaragoça, por Juan de Larumbe, año de 1611. Seguida de: Verdadera Relación en la qual se declara el gran numero de moriscos que renegaron de la fe católica en la ciudad de Alarache; que confina con Berberia y del martirio de cinco que no quisieron renegar; naturales de la ciudad de Córdoba// con licencia// compuesto por Thomas de los Angeles// impressa por Lorenzo de Robles, impressor del reyno de Aragón y de la universidad; año de 1610.

SAN GERMAN, marqués de, Relación verdadera de las causas que su Magestad ha hecho averiguar para hechar los Moriscos de España, y los bandos que se publicaron en el Reyno de Andalucía por el marqués de San German, y de los Moros que havía en Sevilla para levantarse, Çaragoça, Lorenzo Robles, 1611.

VALENCIA, Pedro de, Tratado acerca de los moriscos de España, Manuscrito BNM, en Obras varias de Pedro de Valencia, letra del siglo XVIII, desde la p.3-162. En Zafra a 25 de enero de 1606.

VERDU, Fray Blas, Engaños y De-/ sengaños del/ tiempo// con un discurso de la Expulsión de los moriscos de/ España: y unos avisos de discrección, para/ acertadamente tratar/ negocios// por el R.P. Fray Blas Verdú/ del Orden de Predicadores, Rector del Real Colegio/ de Santo Domingo de Tortosa, y lector de la/ Iglesia Cathedral de la misma/ ciudad// Al Ilustriss. y Reverendiss.// Señor Don Fray Isidoro Aliaga de la Orden/ de Predicadores,  Obispo de Tortosa, electo/ Arzobispo de Valencia y del Consejo de Su Magestad// (escudo), Barcelona, Sebastián Matheuad, 1612. 

 

Notas



[i] El asco viene del español antiguo Usgo de un supino osgar, derivado de Osicare, de osus, participio de Odi, Odiar.

[ii] IAN MILLER, Willian, Anatomía del Asco, Taurus, Barcelona, 1998.

[iii] Bernardo PEREZ DE CHINCHON, Libro llamado Antialcorano: que quiere dezir contra el Alcoran de Mahoma: repartido en XXII sermones: compuestos por el R.Maestro Bernardo Pérez de Chinchon: canonigo de Gandia. Obra muy útil y provechosa para instrucción de los nuevamente convertidos: Y para consolación de todo fiel christiano., Valencia, 1532.

[iv] Mateo ALEMAN, "Historia de los enamorados Ozmín y Daraja", en Guzmán de Alfarache (1599).

[v] Damián FONSECA, Justa Expulsión de los moriscos de España: con la Instrucción, Apostasía y traycion dellos: Y respuesta a las dudas que se ofrecieron acerca desta materia. Roma, Iacomo Mascardo, 1612, véase el prólogo y Jaime BLEDA, Coronica de los moros de España,, Valencia, Felipe Mey, 1618, p.872.

[vi] Damián FONSECA, op.cit., p.10.

[vii] TIRSO DE MOLINA, Mari‑Hernandez, I, Rivadeneyra V, p.112.

[viii] Jaime BLEDA, p.1029.

[ix] Bernardo ALDRETE, Varias Antigüedades de España, África y otras provincias, Amberes, Juan Hafrey, 1614, p.215.

[x] ALDRETE, p.211.

[xi] Norman COHN, los demonios familiares en Europa, Alianza, Madrid, 1980, p.103.

[xii] Pedro AZNAR CARDONA, Expulsión Iustificada de los moriscos españoles y suma de las excelencias christianas de Nuestro Rey Don Phelipe el Catholico, Tercero deste nombre, dividida en dos partes, Huesca, Pedro Cabarte, 1612, f.44.

[xiii] La relación de este tema de los excrementos como algo ajeno a nuestra individualidad que debe ser expulsado del cuerpo, puede estudiarse en Juan GOYTISOLO, "Quevedo: la obsesión excremental", Disidencias, Seix Barral, 1978, pp.117‑135.

[xiv] Aznar, f.148.

[xv] Manuel FRANK, El pensamiento utópico en el mundo occidental, p.194.

[xvi] BLEDA, op.cit. p.969.

[xvii] Antonio de CORRAL Y ROJAS, Relacion del Rebelión y Expulsión de los moriscos del Reyno de Valencia, Valladolid, Diego Fernández de Cordova y Oviedo, 1613 (no impreso el año), f.5.

[xviii] AZNAR, f.155 y CORRAL, op.cit. f.11.

[xix] AZNAR, f.144.

[xx] AZNAR,  II, f.63.

[xxi] Idem, f.33.

[xxii] Idem, f.4.

[xxiii] BLEDA,  p.42.

[xxiv] AZNAR,. f.30.

[xxv] AZNAR, II, f.63.

[xxvi] Marcos de GUADALAXARA Y XAVIER, Memorable Expulsión y Iustissimo destierro de los moriscos de España, Pamplona, Nicolas de Aisayn, 1613, f.35.

[xxvii] BLEDA,  p.1029.

[xxviii] Juan MENDEZ DE VASCONCELOS, Liga deshecha por la Expulsión de los moriscos de los Reynos de España, Madrid, Alonso Martín, 1612, f.122.

[xxix] BLEDA, p.935.

[xxx] José María PERCEVAL, "En busca del tesoro de los moros", Boletín del Instituto de Estudios Almerienses, nº7 (Letras), 1987, p.175‑182.

[xxxi] GUADALAXARA, f.75.

[xxxii] PÉREZ DE CULLA, f.71.

[xxxiii] BLEDA, p.922.

[xxxiv] AZNAR, II, f.34-35.

[xxxv] FONSECA, p.130.

[xxxvi] LOPE DE VEGA, Los Porceles de Murcia, Real Academia Española, tomo XI, p.578.

[xxxvii] GUADALAXARA, f.158‑161; ALDRETE, p.639.

[xxxviii] PÉREZ DE CHINCHÓN, f.84.

[xxxix] AZNAR, II, f.65.

[xl] AZNAR, II, f.34.

[xli] Sobre el odio a comer cabra véase también LOPE DE VEGA, Mocedades de Bernardo del Carpio, II, R.A.E. VII, p.244. Sobre el cerdo y el vino, Juan RUIZ DE ALARCON, Quien mal anda, mal acaba, I, XX, p.211; Juan RUIZ DE ALARCON, La cueva de Salamanca, II, Rivadeneyra, XX, p.91; LOPE DE VEGA, Justa poetica, Riv. XXXVIII, p.269; LOPE DE VEGA, El esclavo de Venecia, I, II y III, NEV, pp.332, 341 y 355; LOPE DE VEGA, La desdichada Estefanía, I, R.AE, VIII, p.340; JUAN DE GRAJALES, El bastardo de Ceuta, II, riv.XLIII, p.423; LOPE DE VEGA, El favor agradecido, III, AC.NEV, p.502; LOPE DE VEGA, La buena Guarda, II, RAE, V, p.340; TIRSO DE MOLINA, Quinas de Portugal, III, BAE, IX, p.579; y F.ASENSIO, Floresta Española, Bibliograf. Madrileños, III, p.261.

[xlii] LOPE DE VEGA, La fianza satisfecha, II, Real Academia Española, tomo V, p.381.

[xliii] TIRSO DE MOLINA, La reina de los Reyes, I, Nueva Biblioteca de Autores Españoles, IV, p.153.

[xliv] Pedro de VALENCIA, Tratado acerca de los moriscos de España, manuscrito en Obras varias de Pedro de Valencia, p.3‑162 finalizado a 25 de febrero de 1606 por encargo de la corona, Biblioteca Nacional de Madrid, f.37.

[xlv] Quiñones de Benavente, Baile del Alfiler, N.B.A.E., XVIII, p.648.

[xlvi] José María PERCEVAL, "Algarabía: «Lengua o alboroto callejero?", Manuscrists, Universidad Autónoma de Barcelona, 3 maig 1986, p.117‑127.

[xlvii] Gaspar de AGUILAR, Expulsión de los moros de España, Pedro Patricio Mey, Valencia, 1610, p.35; FONSECA,p.94; AZNAR CARDONA, II, fol.361; ALDRETE, p.448.

[xlviii] "Paso de un soldado, y un moro y un ermitaño", Juan de Timoneda, Obras Completas publicadas por la Sociedad de Bibliófilos Valencianos, tomo I, Teatro profano, Valencia, 1911, p.189‑196. Se trata de la adaptación de un cuento muy extendido de un ladrón que convence al mercader de gallinas que el fraile le pagará y a éste que el moro quiere confesarse. Así desaparece robándoles las gallinas al "perrazo gallinero" y el cuento cobra un fuerte carácter anti musulmán por el horror de éste a la confesión, su lenguaje contradictorio de algarabía y la alabanza al robo que ha efectuado el soldado en alguien que debería ser robado.

[xlix] FONSECA, p.459.

[l] Gregorio LOPEZ MADERA, Excelencias de la monarquía y reyno de España, Madrid, 1625, f.101.

[li] Memorial del Obispo de Segorbe, 30 de julio de 1587, Biblioteca Nacional de Madrid, manuscrito 5785.

[lii] BLEDA, p.897.

[liii] Santo Tomás de AQUINO, "Suma contra gentiles", en Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos BAC, 1967, II, libro 4º, p.953.

[liv] Juan ANDRES, Opera chiamata confussione della setta machumetana, composta en lingua spagnola per Giovanni Andrea Moro. Venecia, 1543.

[lv] AZNAR, f.30.

[lvi] BLEDA, P.19.

[lvii] AZNAR, f.109.

[lviii] Juan ANDRES, f.66.

[lix] BLEDA, p.20.

[lx] GUADALAXARA, f.32.

[lxi] FONSECA, p.94.

[lxii] Sobre esta unión de diversos libertinajes (de conciencia y sexual), AZNAR, f.122 y Cap. 28 al 31.

[lxiii] BLEDA, P.897.

[lxiv] AZNAR, Cap. 25 f.96.

[lxv] AZNAR, f.31.

[lxvi] VASCONCELOS, f.10.

[lxvii] BLEDA, p.19.

[lxviii] GUADALAXARA, f.102.

[lxix] AZNAR II, fol.36

[lxx] URVOY, Dominique, Penser l’Islam, p.195.

[lxxi] CARO BAROJA, Ensayo sobre la literatura de cordel, Madrid, 1968, p.120.

[lxxii] Gilbert LASCAULT, Le monstre dans L’Art Occidental, Paris, Klincksieck, 1973, p.226. Véronique NAHOUM-GRAPPE, “regards croisés sur la différence: l’esthétique du corps”, Sociétés, 21, 1988, p.21-25.

[lxxiii] Sobre el espacio de lo monstruoso, Bruce W. Wardopper, “Temas y problemas del barroco español”, Siglo de oro: barroco, III, Historia crítica de la Literatura española, Barcelona, Crítica, 1983. Sobre el Polifemo de Góngora, p.3. “La imaginación une lo negro, la noche, la orgía, el crimen y los monstruos. En un texto de san Macario de Alejandría, el espíritu demoniaco es un negro y hacia finales del siglo XVI, una miniatura de Guilelrmo Vrelant muestra los demonios representados como pequeñas criaturas negras medio hombres medio bestias" (Lascault, p.408). "Es común que los demonios (véase Cesareo de Heisterbach en el Dialogus Miracolorum, 1240, libro V, cap.7) aparezcan bajo la forma de un moro. los demonios que componen la comitiva espléndida de una dama ostentosa son como moros negros y pequeños que gesticulan, baten palmas, y saltan como peces en una red" (COHN, op.cit. p.103).

[lxxiv] Cit. LASCAULT, P.408.

[lxxv] Sobre el monstruo, Jose Antonio MARAVALL, Utopía y reformismo en la España de los Austrias, siglo XXI, Madrid, 1982, p.9.

[lxxvi] GUADALAXARA, f.180.

[lxxvii] AZNAR, f.151.

[lxxviii] ESCOLANO, Décadas de Valencia, Valencia, Pedro Patricio Mey, 1611, col. 1786‑1787.

[lxxix] Pierre FRANCASTEL, la réalité figurative, p.328. cita también al pseudo Abdias: "Nigri, mad, terribili vultu et ululans, dirasque voces emittentes". Santa Afra, Acta Sanctorum, 5 de Agosto, paragrafo 9. (entre el 700 y el 850. “El demonio apareció oscuro como boca de lobo, desnudo y cubierto con una piel rugosa".

[lxxx] ESCOLANO, Décadas de Valencia, col.1786-1787.

[lxxxi] BLEDA, P.887.

[lxxxii] AZNAR, f.155‑156.

[lxxxiii] Antonio DOMINGUEZ ORTIZ y Bernard VINCENT, Historia de los moriscos, Biblioteca de la Revista de Occidente, Madrid, 1975.

[lxxxiv] Luce LOPEZ‑BARALT, "Crónica de la destrucción de un mundo: la literatura morisca", Huellas del Islam en la literatura española, Hiperion, Madrid, 1985, p.119-148 162; Fonseca, op.cit. p.389; Blas VERDU, Engaños y desengaños del tiempo. Discurso sobre la expulsión de los moriscos de España, Barcelona, Sebastián Matheudad, 1612, f.137. Véronique NAHOUM‑GRAPPE, Béauté‑laideur: l'esthétique du corps en question. Un essai de phénomenologie historique.

[lxxxv] AZNAR, f.162; FONSECA, p.389; Blas VERDU, Engaños y desengaños del tiempo. Discurso sobre la expulsión de los moriscos de España, Barcelona, Sebastián Matheudad, 1612, f.137; Véronique NAHOUM‑GRAPPE, Béauté‑laideur: l'esthétique du corps en question. Un essai de phénomenologie historique.

[lxxxvi] ESCOLANO, col.1662; VERDÚ, f.132; BLEDA, p.921 y 945; AZNAR, f.17, 86‑87 y 192.

[lxxxvii] AZNAR, f.182.

[lxxxviii] ALDRETE, p.402.

[lxxxix] BLEDA, p.901.

[xc] La referencia a “todos son uno” se encuentra en la mayoría de estos libelistas antimoriscos que justificaron la expulsión y deseaban encontrar un argumento jurídico para explicarla. Los moriscos se habrían constituido en "uno" (universidad) y podían recibir el castigo comunitariamente sin analizar particularmente las culpas de cada uno. Quedaba el problema de los niños que ha tratado el doctor Miquel BARCELÓ, "Els nins moriscos", Primer Congreso de historia del País Valenciano, vol.III, Valencia, 1976, p.327‑332. Véase también, José María PERCEVAL, "Und was machen wir mit den Kinde", Revue der Ierischen Halbinsel, nº2, Berlin, 1986, p.48‑50.

[xci] Una de estas manifestaciones de apoyo indirecto son una serie de extraños romances que relatan martirios de moriscos "cristianos" al llegar a África y contra los que se levantan indignados las voces de Pedro Aznar o Marcos de Guadalajara, comprendiendo que quitaban toda justificación a la expulsión. Uno de ellos es  “Verdadera relacion en la qual se declara el gran numero de moriscos que renegaron de la fe católica en la ciudad de Alarache; que confina con Berbería y del martirio de cinco que no quisieron renegar; naturales de la ciudad de Córdoba, compuesto por Thomas de los Ángeles, Zaragoza, Lorenzo de Robles, 1610. Aunque sólo hubiera un justo ya se ponía en cuestión la expulsión.

 

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