Políticas alternativas

ASIMILACIÓN O EXTIRPACIÓN: LA ALTERNATIVA ENTRE EL ETNOCIDIO O EL GENOCIDIO, SOLUCIONADA MEDIANTE LA EXPULSIÓN

 

 

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                                                           "El peligro es el Islam"

                        Alain Finkielraut[1]

 

EL FIN DE LA TOLERANCIA

El término 'tolerancia' implica la confrontación, la repugnancia benevolente ante algo que debe ser admitido por la fuerza de las circunstancias, y la paciencia frente a lo inevitable que se debe aguantar. De acuerdo con este criterio, la tolerancia ocupa un espacio entre la caída de Toledo y las medidas de 1492, 1500 y 1523[2] que clausuran esta etapa[3].

Es la época, llamada por cierta historiografía "la España de las tres religiones", en la cual se mantiene una situación parecida a la que el Islam ha practicado siempre con las religiones del libro[4]. "Los cristianos que avanzaban, señala Las Cagigas, carecían de población bastante densa para repoblar sus nuevas conquistas y, en efecto, confirmamos con buena copia de datos que la repoblación cristiana de zonas y ciudades fue no sólo lenta, sino cauta. Todo esto explica que llegase el momento en que ya no conviniera desalojar al vencido, que, precisamente por su situación lamentable de vencido, podría resultar útil para dar comienzo a una economía casi inexistente en las zonas montañosas y pobres de los Pirineos, al mismo tiempo que colmaban la falta de repobladores idóneos"[5]. La explotación de los dimmíes o masas conquistadas se alterna a veces con una cierta afabilidad y magnanimidad respecto a ciertos elementos de las comunidades dominadas, casi siempre determinada por un interés estratégico concreto. Mientras que "la protección islámica emanaba directamente del Corán, la protección cristiana no tenía dónde apoyarse más que en los usos variantes de los nacientes estados cristianos. Y como sus monarquías eran patrimoniales, al rey pertenecerían los nuevos protegidos y la voluntad real establecería el estatuto proteccional de las aljamas que fuesen surgiendo"[6]. Anormal, en el mundo cristiano, "defectuoso y todo, el mudejarismo[7] - y no la muzarabía - fue una creación genuina y típica de España"[8]. "Aún dando por descontada la presencia de conflictos y dificultades, el estatuto mudéjar supuso la eficaz 'solución' estabilizadora de aquellos siglos, así como, en buena parte, el subsuelo de su prosperidad cultural y económica"[9]. 

 

            "Por buenas palabras, e convenibles predicaciones deuen trabajar los Christianos de convertir a los Moros, para fazerles creer la nuestra fe: e aducirlos a ella, e non por fuerça, ni por permia: ca si la voluntad de nuestro señor fuesse de los aducir a ella, e de gela fazer creer por fuerça, él los apremiaria, si quisiesse, que ha acabado poderio de lo fazer, más él no se paga del servicio quel fazen los omes a miedo, mas de aquel que se faze de grado, e sin premia ninguna: e pues él no los quiere apremiar, ni fazer fuerça, por esto defendemos, que ninguno los apremie, ni les faga fuerça sobre esta raçon"

                                 Alfonso X el Sabio[10]

 

Teoría oficial que se encuentra coordinada a oleadas misioneras y extirpadoras, más o menos controladas por el poder[11] y que pretenden convertir el Islam en un fenómeno residual[12]. "Pour l'Espagne conquerante, nous indique Joseph Perez[13], il ne s'agissait pas seulement d'occuper le sol; il fallait aussi le mettre en valeur; on demandait aux Maures de rester sur place; on accueillait les communautés juives; des uns et des autres on n'exigeait pas la conversion; on souhaitait seulement qu'ils fussent des sujets loyaux de la couronne"[14]. "Mais l'extermination, ou tout au moins, la conversion ou l'expulsion étaient inscrites sur la ligne de vie des Musulmans de Valence - et cela dès le moment où les conquêtes de Jacques I d'Aragon ont fait d'eux des Mudéjares soumis à la domination chrétienne[15].

Desde el siglo XIV se pone en funcionamiento una reflexión cristiana con Ramón Llull[16] (Barceló), Raimon Martí[17], San Raimundo de Penyafort, San Vicente Ferrer, en el este peninsular que se extiende a Castilla con las consideraciones de Juan de Segovia[18]. Se acaba con el mudejarismo esa especie de "protección cristiana (en el sentido de amparo pero también de tutela impositiva de la palabra) a súbditos musulmanes que había ido evolucionando hasta convertirse en una recaudación de tributos de infieles que, de este modo, prolongaban su vida independiente"[19]. Finalmente, entre 1492 y 1501-1523 se inaugura la nueva época de la asimilación punitiva dirigida desde el centro de poder, con diferencias internas entre diferentes instituciones, reinos peninsulares u ordenes religiosas[20].

Ni la asimilación[21] fue planteada perfectamente ni la extirpación radicalmente, ya que "acerca de la retención y expulsión de los moriscos conquistados de España, hubo siempre opiniones contrarias: unos juzgaban que la conservación de los moros era conveniente, otros que debían ser destruidos y echados de estos reinos"[22]. La sociedad cristiana cabalgó entre el etnocidio y el genocidio (la expulsión pretender una solución que no responde a ninguna de las dos expectativas creando entonces el 'problema morisco'). La sociedad cristiano vieja ni sabía completar una visión perfectamente tecnocrática de lo que debía eliminar de la mente del morisco para practicar un etnocidio perfecto[23] ni había desarrollado una teoría racista científica para promover una extirpación quirúrgica de solución final aunque, hemos de decir, que se acercó al límite de ambas posibilidades[24]. Nunca estuvieron claras las fronteras de 'lo morisco' y 'el morisco' a la hora de dejar "extirpada esta mala generación"[25].

En relación con el morisco real, los moriscólogos opinan rotundamente que "la survie, pendant plus d'un siècle, de l'Islam ibérique, s'est faite au prix d'une résistance quotidienne à l'assimilation"[26]. Nosotros no seríamos tan drásticos ni en la persecución ni en la resistencia, que Cardaillac lleva incluso post mortem aireando el problema de las sepulturas en tierra sagrada[27].

"El conjunto de medidas tendentes a la conversión traduce la voluntad de los cristianos de asimilar la minoría morisca. Mas, para captar todo el sentido de este aspecto en cierto modo 'positivo' de la política de aculturación hay que ponerlo en relación con el aspecto destructor, es decir, con la represión[28]. Tulio Halperin Donghi,en su obra fundamental sobre los moriscos valencianos, se inclina a distinguir una fase asimiladora en la primera mitad del siglo XVI seguida de otra represiva en la segunda, sobre todo después de 1570[29]. Sin duda tiene razón en parte; decepcionadas por la exigüidad de los resultados obtenidos, las autoridades acentuaron la represión. Pero "los elementos asimilación-represión no estuvieron nunca realmente separados"[30]. La represión es una característica inherente a la asimilación ya que no se admite la posibilidad de que el morisco rechace la enseñanza que se le imparte[31].


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    [1]"Estamos enfrentados al mundo árabe-musulman, al Islam. Ese es el único grupo humano que plantea dificultades, porque acarrea consigo un tipo de sociedad, una serie de costumbres que son contrarias al ordenamiento francés y que por ello deben ser prohibidos", FINKIELRAUT, Alain, "El filósofo francés teme que la modernidad mate el alma de Europa", Declaraciones a El País, 21 noviembre de 1990, p.38.

    [2]"Las palabras cristiano nuevo y morisco no pueden emplearse con referencia a fechas anteriores al mes de enero de 1500. (Ortíz-Vincent, p.17).

    [3]LEDESMA RUBIO, María Luisa, "Los mudéjares aragoneses: de la convivencia a la ruptura", Destierros aragoneses. I. Judíos y moriscos, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1988, p.171-188.

    [4]En este punto estamos totalmente de acuerdo con Isidro de las Cagigas cuando estudia el caso de las comunidades dominadas dentro de la península: "La verdadera fuerza, la cohesión de que dió prueba tanto la minoría mozárabe como la judía, fue exclusivamente que sus estautos respectivos, sus cartas de protección, nacían y derivaban directamente de la ley religiosa de los ocupantes. El pretendido españolismo de su contribución hay que desecharlo rotundamente", LAS CAGIGAS, 1950, p.515. En realidad se "copió la dimma" al tratar el caso de los mudéjares, LAS CAGIGAS, 1950. p.517.

    [5]LAS CAGIGAS, 1950, p.516.

    [6]"De esto precisamente se origina la debilidad de la protección mudéjar. La comunidad mozárabe en tierra del Islam la encontramos siempre fuerte, unida, coherente, respetada; hasta cuando se sublevaba contra el gobierno musulmán era respetada y amparada; su estatuto no nacía de este o aquel capricho, sino del propio espíritu coránico, y era, por tanto, inmutable. La comunidad mudéjar en país cristiano la vemos variante, indecisa, mucho menos cuajada; se reflejan en ella las diferentes coyunturas que brindaban los hechos... Vivían de la gracia real", LAS CAGIGAS, 1950, p.517.

    [7]MAILLO SALGADO, Felipe, "Acerca del uso, significado y referente del término mudéjar: contribución al estudio del medievo español y al de su léxico", Actas del IV Congreso Internacional Tres Culturas, Toledo, 1988, p.103-112.

    [8]LAS CAGIGAS, 1950, p.518.

    [9]MARQUEZ VILLANUEVA, 1991, p.6-7. "Y es sólo entonces cuando, abolida unilateral y violentamente la 'solución' mudéjar, surge el 'problema' morisco", MARQUEZ VILLANUEVA, 1991, p.7.

    [10]Partida VII, titulo XXV, ley II.

    [11]"Au cours du XI siècle son équilibre religieux islamo-chrétien s'en est trouvé profondément modifié par le phénomène de la politisation de la religion: ce qui était une lutte de clans dans tout l'ensemble de la péninsule, où les alliances et les rivalités se faisaient sans grande référence à la religion, se transforme dans la seconde moitié du XI siècle en une division du pays en Nord-chrétien et Sud-musulman. Ce phénomène est dû en grande partie à l'européanisation de Nord par le chemin de Saint-Jacques et l'influence de Cluny, qui apportaient l'aggressivité de la Chrétienté grégorienne, et par l'africanisation du Sud, grâce aux ingérences de plus en plus dominantes de mouvements agressifs d'origine nord-africaine (almoravides, almohades). Cette mutation complexe ná pas été encore étudiée dans son ensemble, mais il fautsignaler au moins que la polémique chrétienne commence à la fin du siècle, avec Pierre le Venerable et ce quón appelle le Corpus Cluniacensis d'une part, et les polémiques d'Ibn Hazm et d'al-Bagi de l'autre, le prhénomène mozarabe du IX siècle étant le premier traité de polémique de l'Espagne musulmane d'une toute autre catégorie et sujet à des interprétations souvent trop fort hâtives", EPALZA, 1971, p.100.

    [12]MAILLO SALGADO, Felipe, "Del Islam residual mudéjar", en España. Al-Andalus. Sefarad. Síntesis y nuevas perspectivas, Salamanca, Universidad, 1988, p.129-140.

    [13]Véase también PEREZ, Joseph, "Chrétiens, Juifs et Musulmans en Espagne. Le mythe de la tolérance religieuse (VIII-XV siècle)", L'Histoire, 1990, nº 137, p.8-17.

    [14]PEREZ, 1978, p.373.Las decisiones en el último retal de al-Andalus conquistado son resumidas por Szmolka como una mezcla "pervivencias medievales e inercia histórica", como probablemente había sucedido en los otros reinos añadidos. Esa serie de factores "especialmente económicos, como el deseo de terminar cuanto antes una guerra excesivamente onerosa para las arcas castellanas, el querer ahorrarse los también cuantiosos gastos que hubiera supuesto un ejército permanente necesario para el mantenimiento del orden en un medio hostil e insumiso y la intención de no destruir totalmente un territorio ya excesivamente quebrantado por la contienda, justifican el régimen pactista emanado de las distintas capitulaciones firmadas con que se inaugura la presencia castellana en Granada"SZMOLKA, 1981, p.167.

    [15]GAUTIER-DALCHE, 1958, p.274.

    [16]Abdelwahab MEDDEB, "La religión del otro: Ibn 'Arabí/Ramón Llull", en TODOROV, Cruce de culturas y mestizaje cultural, 1988, p.131-144. OLIVER, Antonio, "Ramon Llull, una tienda de encuentro para musulmanes y cristianos en el corazón del siglo XIII", Encuentro islamo-cristiano, 198, 1987, p.9.

    [17]LAVAJO, Joachim Chorao, Cristianismo e islamismo na Península Ibérica: Raimundo Martí, um precursor do diálogo religioso, Evora, Universidade, 1988, 3 v.

    [18]CABANELAS RODRIGUEZ, Dario, "Juan de Segovia y el primer alcorán trilingüe", Al-Andalus, XIV, 1949, p.149-173. CABANELAS RODRIGUEZ, Dario, Juan de Segovia y el problema islámico, Madrid, Facultad de Filosofia y Letras, 1952. CABANELAS RODRIGUEZ, Dario, "Juan de Segovia adelantado del diálogo islamo-cristiano a finales de la Edad Media", Encuentro islamo-cristiano, 192, 1987.

    [19]LAS CAGIGAS, p.520.

    [20]Sobre la actitud de los jesuitas frente al problema morisco, de parte de un general, Francisco de Borja, duque de un señorío de moriscos, veáse SUAU, 1910. Es interesante de todas maneras constatar, como señala el sacerdote jesuita Francisco de Borja, que "la actitud mostrada por los jesuitas andaluces y murcianos, contrastaba con la de valencianos y aragoneses que no se libraron de la fraseología y de la actitud de rechazo común a la mayoría" (Borja, p.134). Esta disputa interna dentro de la comunidad jesuitica muestra diferencias entre los reinos hispánicos. Como señala el profesor Vincent, la actitud de las diferentes órdenes es un tema aún por desarrollar aunque hay estudios fundamentales, sobre el caso de los jesuitas, véase BORJA DE MEDINA.

    [21]Este 'problema' que se plantea la comunidad dominante es actual. Veáse la ambigüedad de Ch.JELEN, Ils feront de bons Français. Enquête sur l'assimilation des Maghrébins, Paris. R.Laffont, 1991.

    [22]BLEDA, p.867. Así se titula el cap. 1 del libro octavo y último de su libro Coronica de los moros de España.

    [23]Según Barceló (1990), "l'objectiu explícit de destrucció de l'Islam per mitjà de la conversió, d'una peculiar forma de persuassió intelectual, era quelcom recent" situandola en los entornos de 1212. (Burns, 1971, p.1396, San Ramon de Penyafort, Joan de Puigventos y el studium arabicum de Valencia, ... ) lo que viene del "fet de l'absencia de projectes missioners abans del segle XIII".

    [24]Esto significa que las actitudes asimilacionista o partidaria de la extirpación se alternan durante el siglo aunque una sea la oficial de cierto momento y la otra se encuentre en la oposición. Así, "Perez de Hita caminaba por la senda abierta por Fray hernando de talavera, quien aceptaba del pueblo vencido cuanto fuese compatible con la fe que trataba de transmitirles", CARRASCO URGOITI, 1981, p.58.

    [25]De Natura angelica de Fray Francisco Ximenez, cit.Horozco, Tratado de la verdadera y falsa profecia, fol.39, cap.14.

    [26]VIDAL, 1986, p.15. Naturalmente, "la répression inquisitoriale sera à la mesure de ce défi", VIDAL, 1986, p.30. La moriscóloga Vidal invierte con toda tranquilidad los medios, de la misma forma que los capítulos de su libro. Es la represión la causa y no la consecuencia, evidentemente, a la que respondería (eso lo dudamos más) el desafio o la resistencia. De todas maneras la argumentación de la especialista Vidal tien una consecuencia lógica con trescientos años de conocimientos adquiridos: "Les autorités ecclésiastiques, si l'on en croit Damian Fonseca, sont conscientes de ce problème, car 'viendo que no había enmienda, y el delito era universal y público, daban voces por remedio más general'. On sait que l'expulsion des Morisques d'Espagne fut la derniere réponse à leur inquietude", VIDAL, 1986, p.34.

    [27]"Même post mortem, les deux communautés répugnent à cohabiter", CARDAILLAC, 1977, p.30.

    [28]"A los pertinaces en la secta los mandaba prender y echar cadenas y prisiones hasta que pedían ser cristianos. Tenían un capellán que se llamaba León que conformaba el nombre con el fecho, que los que venían en su poder los trastava tan crudamente, que por rezios e incrédulos que estoviesen desde cuatro o cinco dias en su poder venían diciendo que querían ser cristianos" (Juan De Vallejo, Memorial de la vida de fray Francisco Ximenez de Cisneros, Madrid, 1953, p.32-35; cit.Longas, p.XXXVII).

 

    [29]"Hay general acuerdo sobre las tres etapas del conflicto cristiano-morisco, articuladas en torno a tres acontecimientos decisivos: 1500-1502, conversión de los mudéjares castellanos, 1568-1570, sublevación de los moriscos granadinos y 1609-1614, expulsión general. No vamos nosotros a discutir esta periodización. Cada uno de estos hechos ha introducido cambios radicales en las relaciones que sostenían las dos comunidades afrontadas; el primero significó la ruptura oficial de la 'convivencia' medieval, el segundo marcó el fin de las ilusiones sobre la posibilidad de una mera comprensión recíproca, el tercero sancionó el triunfo del catolicismo excluyente en España. A través de ellos contemplamos, en cierto modo, el paso de la dualidad a la unidad" (Ortiz-Vincent, p.17)

    [30]ORTIZ-VINCENT, p.99.

    [31]La lucha por ordenar el discurso ajeno que lleva a cabo la tradición racionalista occidental, se refleja en multitud de textos: ¿La aculturación del morisco como parte de la guerra urbana de una literatura escrita contra una literatura oral campesina? El morisco es también ese personaje que realiza trabalenguas, cuya broma es la fácil solución del término correcto, de la línea recta, de la solución racional en vez del meandro discursivo del cómico. Un discurso occidental filósofico y científico camina al lado de esta necesidad humorística de inventar personajes que no saben ordenar sus ideas. La doblez morisca, las formulas del patán, se enfrentan con la nueva estilistica. Del mismo modo que los pensadores que inventan un rústico de ideas claras y simples opuesto al retorcido barroquismo ciudadano, los asimilacionistas inventarán el buen campesino, el buen morisco, el buen salvaje. Los partidarios de la extirpación el morisco retorcido, el patán, el canibal... Ambas imágenes sirven a la rueda de expansión de un discurso racional y ordenado sea por la via de descubrir el otro verdadero, que ni él mismo sospecha que es, sea por su destrucción (mental o física).